由实践智慧通向良好生活——评陈嘉映《何为良好生活——行之于途而应于心》

花溪
2017-03-22 看过
(一)

何为良好生活?这首先是个问题(issue),但也的确是有问题(question)。

说它首先是个问题,诚然,关于“良好生活”的追问,可以直溯至2000多年前的“苏格拉底之问”——人该怎样生活?这不仅是苏格拉底意义下哲学的核心问题,也是千百年来任何诚实面对自己的内心和认真思考自己的人生的人们必须(试图)回答甚至终其一生予以践行的全部努力。反过来说,这不仅是从我们自己的生活出发和联系才会产生出来的问题,而且只对那些自己在问这个问题的人才会真正成为一个问题——正如海德格尔所说,“动人的思想只能打动思想着的人”。

说它的确是有问题,则是对于韦伯意义下“没有信仰的世界里不问意义地活着”的人们而言,关于善与美好,幸福与快乐以及良好生活的思考与想象,或许也正是他们生命不可承受之重量。尽管在苏格拉底看来,未经反省的人生是不值得过的;然而,对于身处后现代社会的芸芸众生而言,不管是马尔库塞意义下的“单向度的人”,还是尼采意义下的“末人”,都在过着丰富多彩地单调、层出不穷地雷同而千奇百怪地平庸的没有“意义”的人生。反之,任何拒绝成为这些肉体的躯壳而但凡具有纯粹审美态度的个性人物都会对现代(遑论后现代)社会深感绝望,要不然是与现代社会格格不入地相处,要不然是在都市生活中神经兮兮地存在。

同时,“良好生活”从不只是个体意义下私人选择的偏好存废,它也注定是集体意义下公共生活的共同想象。“我该怎样生活”这个问题不只关乎我自己,“人该怎样生活”总是与“我该怎样生活”连在一起来考虑才有意义;而从“人该怎样生活”的追问到“我该怎样生活”的反省,这背后所包含的不仅是主体间性(inter-subjectivity)的自发扩展,更反映出作为整体之事的自由与自由之间因碰撞而产生的正义之辨。

正如陈嘉映老师在开篇“伦理学这个名称”一文结尾处所言,“伦理思考无论行多远,都不可脱离思考者的切身关怀。”一方面,我们不可能只考虑自己该怎样生活而对他人该怎样生活全无所谓;但另一方面,人该怎样生活这个问题却并不是在为所有人该怎样生活寻找答案,我们谁也无法为所有人该怎样生活提供答案——换言之,人该怎样生活根本没有一个对人人都有效的或有意义的答案。


(二)

如果让我们重新回到“良好生活”本身的讨论,那究竟什么才是所谓“良好生活”的本质呢?陈嘉映老师的这本《何为良好生活——行之于途而应于心》则是从伦理学的角度,通过对事实与价值,目的与手段,知与行,快乐与幸福等问题的讨论,为我们呈现出具有本土色彩和生命体悟的伦理学说,而问题的核心无疑是回到苏格拉底之问,即到底什么才是“良好生活”以及“我(或“人”)到底应该怎样生活?

就“良好生活”而言,按照亚里士多德的观点,人生活的全部目的是为了追求幸福,其他则都是追求幸福的手段。那究竟“幸福”又是什么呢?来自“享乐主义”的人认为,善好就是快乐,与其说追求幸福不如说就是追求快乐。对于“享乐主义”而言,他们的主要论据是人似乎都追求快乐,而且不是把它作为手段而是为其自身来追求——一个人在享乐的时候没有人问他为什么享乐。但是,不难发现,尽管欲望得到了满足我们会快乐,但我们本来是被欲望驱动去满足它,而不是追求欲望满足后的快乐。换言之,“享乐主义” 这种初级反思把快乐当成了行为的结果,再进一步当成了生活的目的。可是,正如尼采所言,“快乐并不发动任何事情。”

除了“享乐主义”以外,就“良好生活”的伦理学内涵而言,或许更为准确的理解与表述应当是亚里士多德意义下的eudaimonia。在亚里士多德的《尼各马可伦理学》第一卷开篇,亚氏即言“善好乃万物之所向”,而人生之所向乃eudaimonia。据陈嘉映老师考证,英语通常把这个词译作happiness,与之相应的中文是快乐或幸福。麦金太尔认为,尽管甚难找到另一个译法,但用happiness来对译eudaimonia终归够糟糕的,因为eudaimonia既包含行为良好又包含日子过得好,而happiness传达不出这双重的意思。因此,比较讲究的论者更愿把eudaimonia译作well-being,即中文意义上的良好生活。

而就eudaimonia或well-being的中文译法,陈嘉映老师进一步指出,幸福与快乐的语义不同,比较起快乐,幸福与eudaimonia或良好生活的意思接近得多,但两者也有细微却重要的区别:我们平常更多从衣食不愁等外在方面说到幸福;幸福也有内在的一面,就这一面说,幸福更多与天真、善良相连。相比之下,良好生活或亚里士多德所说的eudaimonia则更多与品格、灵性、有所作为相连——在这个意义上,好和善,都与良好生活具有同一性的表征,并因此而共同构成其伦理学的全部内涵。

(三)

那么,既然良好生活的伦理学内涵为好和善的良好生活,那我们究竟又该如何实现这种良好生活的可能呢?尼采早就指出,在古希腊人那里,良好生活与行动不可分离,而“实践智慧”(phronesis),即所谓实践活动中的明慧,则来自于亚里士多德意义下那些既不改变对象且其目的并不尽在实践之外的人类活动。

根据德国思想家雅思贝尔斯关于“轴心文明”的论述,这些基于实践传统的实践智慧是在轴心时代次第形成的。这些传统从来不是固定不变的,在传统之内不断产生对传统的批判与反抗,也不断出现传统的重新建构。然而,在西方的思想传统中,那些类似于东方智慧之“知行合一”的实践智慧却已经丢失了近2000多年。 正如陈嘉映老师在书中所引述的那样,按照麦金太尔的理解,到我们这个时代,所有的实践传统都在衰落乃至瓦解之中;或者又如海德格尔的警示,在他看来,所有实践传统“都已经瓦解完了”——“而这一切,在某种意义上,无疑是真的。”

近代以来,伴随着韦伯意义下理性化进程的徐疾展开,以会计核算和科层官僚为特征的工具理性,连同思想观念层面高歌猛进的启蒙运动,日常生活层面日新月异的科技进步以及现实社会层面此起彼伏的激进革命,以及由此诱发的技术肥肿、伦范消瘦和唯利是图的社会风气,使得我们在对传统整体性质疑与批判的过程中与其日益分离,并进而促成了传统本身作为一种应然状态的瓦解和破碎。其中,最为深刻的代价即现代性所特有的一种失去根基(groundlessness)且没有意义(meaninglessness)的现代人所特有的生活方式和存在方式,即回到韦伯意义下“没有信仰的世界里不问意义地活着”。

然而,为什么处在实践传统之中,“生命的意义就不是个问题”呢?就此,陈嘉映老师在第五章“知行关系”中谈到,因为意义不是想出来的,不是论证出来的,而是被感受到的,通过生存和劳作的直接性感受到。在实践活动中,人的整个生存,包括他的德性,跟他的劳作结合在一起,并通过他的劳作跟一个星期-劳作共同体结合在一起。而当传统瓦解,业行转变职业,职业要求于个人的,不是他的整个的人,而是他在特定岗位上的效用。个人不再作为整体的人通过他所属的实践传统与社会相关联,他的性情、德性跟他的“效用”隔离开来,“生活的意义”渐渐成为一件主观的事情,而一旦意义成了主观的事情,就等于没有意义了。

(四)

尽管伦理学并不指导伦理实践,但它以更加曲折的方式与伦理生活相联系—— 一方面,伦理概念的探究旨在改变人们对伦理概念的流俗理解,从而改变人们思考某些伦理问题的方式;另一方面,实践之成为良好的实践,是由于它包含着phronesis这种“真实理性的实践品质”,亦即,获得合理性本身就是实践活动的一部分,惟明理才能更明慧地实践——就此而言,伦理学在这个意义上也同时探究间接地关涉伦理行为。

面对西方思想传统中行将就木且业已瓦解的实践智慧,作为二十世纪新儒家的代表、被誉为“最后一个儒家”的梁漱溟先生,在其《东西文化及其哲学》一书中,将孔子的心理学界定为“乐的精神”,并认为儒家盖以为人生的意义价值即在不断自觉地向上实践他所看到的理。在这个意义上,梁先生的判断恰好契合孟子所言之“可欲之谓善”及亚里士多德所言之“善好乃万物之所向”中所强调的善好在于万物完成其本性的全部努力——以强者的姿态坚毅地完成自我的实现,以向上的心态主动地承担负重的人生。

如果说恶是善的阙失,那么善的阙失即是自我的阙失。因而,对于人而言,人生之所向乃eudaimonia,即对于兼具善与好的良好生活的向往与追求;而在此向往与追求的过程中,陈嘉映老师在这本书中为我们所呈现的通向良好生活的途径,即正是这种以追寻“自身通透”(rein)为核心的实践智慧的坚持与努力——“洞明自己行在何处,浑然一体地洞明自己和自己所行之路,从而能贴切着自己的真实天性行路,把自己大致保持在天性所指的道路上。”
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