新唯识论 新唯识论 8.5分

民间哲学家熊十力的底子

頭城左千户
2017-01-10 看过

从春秋定哀二公以降,原有亲族秩序便渐趋瓦解,这种趋势是从非中原地带逐渐向中原进行侵蚀,其中大别山淮水以南的楚国最先在国土内部从封君向县制转变,其次是秦、晋等国,当人口开始被纳入国家的编户齐民化,原有维护族群内部秩序的封建族内自治法崩坏,取而代之的是国家公开平等的刑律法体系。当人口脱离原本社群,成为国家的齐民,约束从血缘团体,转为陌生的公法,社会便逐渐动乱,犯罪行为自然滋长,所以说离土化人员流动与犯罪是一体性的,欧洲难民危机便清晰展示了这点。而在两千多年前,中国自身也经历了内部的流民化运动。在这种情况下,如何重建秩序,便成为诸子思考的重心。流传到社会上便形成两派思想的萌芽,一派是要求加强制法与执法,一派则认为法律不能从根本纾解危机,需要再次赋予人本身道德意识,后者代表即是孔孟。两千年后,当我们接受了这种仁、义、民本的思想,觉得此种说法远无思辨性不过是些老生常谈,但须知,在当时孔孟面对的远不是我们现代人的思维方式。他们面临的是一群更崇信天命、鬼神乃至没有知识性的民众,在这种情况下,当孔孟第一次公开宣称个体的人本身便具有道德价值,人与天命相通,人本身具有神圣性,人当如何反躬自省成圣成贤,这无疑是抛给社会底层民众一个契机,一个自发性维护散沙社会秩序的动力,一种秩序的重建方式。人皆可为尧舜与尽心知性知天便是其核心教义,荀孟等讲人禽之别则是激励底层脱离邪恶的方策。所惜,诸侯并不关心整体的社会秩序,而只关心富国强兵,自然这套呈平时期的治理方策不见用于战国。这种零散的修养与心法不断地被历代儒者传述,直到熊十力时,其再次选择用现代性的语言重新祖述这套言论,故谓之为新·儒家。因这种人性论的根源,从一开始就不能外证与推论, 纯粹需要靠儒者的信念,因此,在熊十力这里,这种内证也就造乎极端,在近代整体实证转型的大潮流中,这成为儒家思想最后的一抹艳丽的余晖。

《新唯识论》是熊十力最负盛名的成名作,也是其思想的主旨所在。所谓“新唯识”,也就是用佛教唯识宗的词汇,但“承旧名而变其义”,用人家佛家的词儿来讲自己证悟到儒家的理。故也被视为近代新儒家的宗师。乍看上去,似乎是援佛入儒,但熊十力坚决否认这点,他认为自己的学问是反己自求来的。故说:“我有得于孔学,也不是由读书而得的,却是自家体认所至,始觉得和他书上所说,堪为印证。”这里的印证,也很明确,他所看重的佛家典籍与儒家相通的理念主要有四部经:

《阿含经》涵养的工夫,有可与孔门相通处。

《大般若经》扫除一切锢于习染的知见,及于一切物,无所取执。

《涅槃经》破一切所执已,始直显一切法的真常的本体。

《华严经》此经于现前所见的一一物事,皆说为神,就是泛神论的意思。又示人以广大的行愿,可以接近入世的思想。佛家演变殊繁,此经却别具特色。

而以上四部经,所融通的核心就是儒家的《大易》。(p136)因此,可说熊十力底子里是用儒家的道法。但是从学术上讲,他则说自己是会通三教,如其谓“吾惟以真理为归,本不拘家派,但《新论》实从佛家演变出来,如谓吾为新的佛家,亦无所不可耳。”(p203)需知,他说这话的意图,是要说明自己所证的道,不是要有儒释的门户之见,是真理。所以大可以不管,只需知他的归宗在儒家的一套天人之学上便够了。显然,他的论敌便是近代哲学不谈本体这点,在他看来,这弊端则在于“将万化大原、人生本性、道德根底一概否认。”(p9)因此他所倡的新唯识的旨趣是:

把境来从属心,即显心的运用一切境而为其主宰的,是独立的,是不役于境的。唯识的道理,是要从自家生活里去实践。我们应该承认,万物都是我心所感通的,万有都是我心所涵摄的,故一言乎心,即知有境,一言乎境,知不离心。(p47)

【体用】

为了论证自己的方法,熊十力将不同于己的论述巧妙地归结为“习心”的造作,而他自己所言则是“本心”。在他看来,他所言即是本性,本心,而别人所言,就是凭量智向外求索,向外意想。(p18)在这种理路下,一切经典都成为了熊十力的注脚,譬如“反求诸己”,在熊十力看来就是反求吾人的本心,而不是习心,这才是吾身与天地万物所同具的本体。而《易经》的“乾知大始”也被解释成了,乾就是本心,就是本体,而知也是明觉,而不是知识。当然,这完全不用顾忌在西周时期到底有没有本妄这种宋儒式的区分的。至少在《孟子》书中已清晰看到“尽心知性知天”,这就无疑成为他心-性-天三位一体有力的论证资源。也因此,《中庸》的“合内外之道”被熊盛赞为境和心是浑然不可分割的整体。又用此来解释孟子的“万物皆备于我”。由此程子的“仁者浑然与万物同体”,陆象山的“宇宙不在吾心之外”王阳明的“心外无物”都是一脉相承。(p46)而这一切论述的核心最终都要归结于“体用不二”四字,这也正是全书的核心要义。

但我们不得不问,究竟什么是个“体用不二”,其实,这看似是论本体,但实际上除了本体论层面讲本体具足万德、含藏万化外,另一层则是反讲体成为用则散为万殊,一切物又皆有大全的本体。简言之,熊十力是要借此说法启发每个人在自己的性分上是具足的。因此在生活中,我们虽拘于形骸,但除了追逐物欲或祈求神灵外,更应该返本求见自性,依自不依他,将自性中的德用发挥出来。逆觉体证四字精髓也正在于此。(此中义可参p417-419)故谈论“为学”自然也就沿袭宋明以来儒学的讲法,所谓“对治与形俱始直迷闇,复其明解之本性。”应在躬行处提撕警醒。(参p524)

在这种语境下,即使有人质疑熊十力,反驳他“孔门之学是教人即实事上致力,何尝谈本心、说仁体耶?”熊也可以回应说:孔子的意思,正是在与门人谈工夫,“令其由工夫而自悟仁体”,之说以不讲仁体,“一则此非言说所及,二则强形容之,亦恐人作光景玩弄。”且“君子无终食之间违仁”一句足以证明仁非德目,而乃本体。(p399)至此,熊纯由这种思路审视后来人何句是仁体,谁证得仁体,更足以纯用本体的思路将《论语》中的话头分析一遍。(如“一以贯之”、“克己复礼”等全从仁体去解,此类不细表。参p400-401,414-416)

自然,其对于“实证”也一概沿用佛门的概念,无异于南怀瑾后来所言的实修实证。“实证者何?就是这个本心的自知自识。”所谓“性智”,也就是在这种昭明而无法辨识的状态中显现的本体。(p21)与此相对的,就是熊十力所言的“量智”(即用官能向外推求)对于性智,熊十力便推崇备至,所谓至广无极、至大无外、含藏万有、无所亏欠,与宇宙的大生命原来无二。(p22)因而,这种论述不可避免,时常显现出会道门的色彩。如谓:

“因着我人的生命,与宇宙的大生命原来不二,所以我们凭着性智的自明自识才能实证本体,才自信真理不待外求,才自觉生活有无穷无尽的宝藏” (p22)

“本体就是吾人固有的性智,吾人必须内部生活净化发展时,这个智才显发的到了性智显发的时候,自然内外浑融,冥冥自证。”(p23)

“老子说,一生二,二生三,这种说法,就是申述大易每卦三爻的意义”(p97)

这种类似民间宗教的论述话语完美滴被熊所继承。但信者只要自信熊十力是实证相应的“性智”内观到的境界,而非辨析、论证、思维等可证实的“量智”成果,则于此不用在意。毕竟整个书都不是现代学术的范式,不妨将此视为旧学借现代语言竭力转进而演绎出的一个极诡谲的现象即可。

【空有】

除了批判哲学家延续欧洲宗教观念,造作出离现象之外的本体。在此后的大章节中,熊氏主要同空有两宗辩论,其目的在于说明体用不二,即用见体。其实,体用的概念,说的简单些,就是现象和本质。而熊十力这里所用的,则更接近佛家说的法性和法相。“用”也被训为“胜能”。这在“功能上”一章的开篇就说的很明确。换言之,熊十力更像是用有宗的说法破斥印度佛学因破斥我执所讲的“无”,进而再掺和进儒家对本体那一套健动的说辞,造出了“离用无体”的说法来。进而凭着这种套路,对佛教空、有各宗进行审视。

归结来说,他是认为空宗只是“遮拨”法相,不让人执着法相。最终要点出一个“不坏法相而谈实性”、“摄相归性”来,而空宗能否领会到“性德之全”则是被熊十力所质疑的。尽管空宗能证会清净、不可变易,但往往耽于寂静。而《易经》则不会把性体说成是寂静的。(p171)此类论述,在1949年之后的《体用论》等论著中更为极端且直白,故谓“空洞的无的境界决定没有的,只有不了解本体的人,才作这种无来想的。宇宙诠释真实的弥满,真实是恒久的、不息的,哪有空洞的无呢?”这则是要承认一切万有的实有的本体。(p91)故其延续儒家批判佛老的精神,认为“老子说道无,我亦何可于他所谓无之上,起一毫有相的执着,但无非真无,故万化由之以成。这个无状无相的物事,才是至刚至健的,所以能成万化,否则便是颓废的无,又何妙用可言呢?”(p115)

当然,对空宗的批判大概是缘于禅学对中国影响甚深的原因。然而,熊氏写《新唯识论》最早动因其实反而源于对无著一派学术的不满,故熊氏对有宗的批判,不会比空宗少。(附论《略谈有宗唯识大意》即为作)他认为大乘有宗谈缘起,是把空宗遮诠义改变殆尽,变本加厉地改造因缘义,有宗唯识论将完整的宇宙剖的细碎,宇宙成为一盘散沙。复觉得不妥,又建立赖耶识,一方面要建立多元的和生灭不断的种子,一方面又谈真如,只许说是不生灭,或无起作的。这就是二重本体。(p221,232)此外,熊氏还不满佛教的“真如”,认为是悬设了一个绝对的妙境,而他的《新唯识论》是力图打破这种向外追逐的意思,而点出真如是本心,是自性,是天地万物所共有,是内证即可得的。(参p490)通过以上批判,熊十力返归到孔子的仁学上。所谓“仁者,即为证得仁体的人”。复认为“仁者静、仁者寿”等说法,就表明孔子已经证得空宗“性体寂静”的层面。然而“天何言哉,四时行焉,百物生焉”则是不堕于寂静空。这则是纯用他熊十力的哲学对先贤判教了。(p176)

除此之外,“功能下”等章论述佛教,无论行文还是思维,都颇与民国佛家冯达庵相似,不知二人有何渊源。冯氏著作出版已久,惜尚未有人对此二人比较。

【工夫】

而在刚健这一层,其全力阐述大化流行义。在他看来,“维天之命,於穆不已”这里所谓天,不是宗教家所谓神或帝的意思,而是用为最极的真实之代语。命,就是他讲的大化流行。於穆是深远义。不已是讲“生灭灭生,恒相续起,无有断绝。”他这是说真实的力用之流行,始终是生灭相续,无有已止。因这种本体观,熊十力清晰将前人所言的“性”区别为“材性”和“天性”(参p488),并认为“君子之学,贵乎率性以变化气质,固不因材性之或偏而累其天性也。”这便是要彰显他所言的天性一层。而这又跟庄子的“运而无所积”结合起来。(p131)所以他返归去说“无为无不为”,认为佛家证到的本体是空寂的,这是“耽空滞寂”的病。因此提出儒佛差异的关隘在于:

夫滞寂不悟生生之盛,耽空则不识化化之妙。此佛家流,所以谈体而遗用也。儒者便不如是。夫空者,无碍义。无碍故神,神者言乎化之不测也。寂者无滞义,无滞故仁,仁者言乎生之不竭也。(p187)

这也是熊十力尊奉易经的原则。值得注意的是,当熊十力遇见大乘学者以“六度万行”来反驳,熊氏清晰地认识到,大乘即使有布施、精进种种世间之“用”,但归结来讲仍是“体为空寂而无可成可用之体,是其由修行所起胜用,只欲别于小乘自了生死,故不得不修此大行。”简单说,就是大乘的用从根本上不是由体所显现的,不是体用合一,不是知行合一,因为大乘佛教在真性一层上仍旧不容置流行两字,终究是出世思想。(p185)

当然,翻遍全书,我们知道熊十力所言的这些思维境界,譬如对前人所言“性”是属材性还是天性的判别,其实都依据于他自己内心的衡断,并没有一个可验证的标准。而这一切的本身都是需要“证会”的。在他看来“哲学要在于万殊证会本体,所以为众理之总会,群学之归宗也。”(p197)但怎么证到他的境界呢?这则“必须涤除一切情见,直任寂寥无匹配的性智恒现在前,始可达到”。具体来说则“须得有一种清明在躬、志气如神的生活。常令此心,廓然离系,破除种种见网。”(p189)但又怎么知道自己不是思虑,而是证到的呢,熊氏自有他的标准,那就是“吾人达到与天合一,则造化无穷的蕴奥,皆可反躬自喻于寂寞无形、炯然独明之地。”(p146)再具体如何修行,熊氏则改造佛教一套方法,此书最后一章明心下主讲修行,内容莫过于七条,即定、信、无痴、无贪、无嗔、精进、不放逸。可见,在儒家工夫层面,不可不说杂进了不少佛教的法门。

其实,千蹊万径,说来并不复杂。归根到底就是一个工夫,一个儒家的境界。熊氏在文中所言已经足够啰嗦(p260-264多有详论可参儒家工夫下手),但抽取出其中一段即可概括如下:

需知这里关隘只有四个字,便是“无待外求”。儒家精神,横说竖说,就是一个反求诸己,就是一个在内在做功夫的教门,依自不依他。阳明说的好,险夷原不滞胸中,何异浮云过太空?夜静海涛三万里,月明飞锡下天风。这便是证道境界。一切外在律法不足为凭。具体方面,就是操存涵养“识得本心以诚敬存之”(p262),到此即不用多说一语。这也是熊著论的目的,归结起来莫过于对自力起信,依自性,发出“我欲仁斯仁至矣”的信念。(参p454)而天人之学就是要坚固这种信念,将其神圣化,故须讲“吾人的生命,是浑然与天地万物同体的”。(人与万物同体参p244)因此,即使是石头之本体亦不离我心,熊氏的解释是,人所以生的道理和石块所以成形的道理,只是一理。对此,我们只能说,熊十力要强调的大抵是彰明人与石头都是由宇宙健动本体所孕育出的万化境界吧。

其实,从语境上说,熊十力这本书的论敌很多,全书中隐去形名的“或有难者”都是他的论敌,但最主要的,还是学界各位畛域疆界门户的学者们,所以他融通儒释道,其实就是作此想法。(其意图主要参见p198-199)。相比于门户之见的学者,他的目的在于“克治情见,常令胸间廓然无滞碍。神解超脱,自然洞达性真。自家既有正见,而复参稽各哲学家之说,其有的然证真者,则吾因得同证,而益无疑无谬。只有会通,才能发明真理。”然而,可悲的是,尽管付出种种努力,但在哲学系自己看来:“熟悉西方形而上学思想的人,恐怕都不会觉得熊十力的本体论有什么特别新鲜的地方。这并非熊氏无能,而是传统形态和思路的形而上学早已穷尽了其内在的可能性,再也提不出什么新东西了。”(张汝伦《现代中国思想研究》)

【经史】

最后,不免想到熊十力与徐复观的歧义,徐复观是致力于思想史研究的,而思想史的一个准则是,一切思想的产生都具有相应的语境。因此,我们分析思想才有切入点。尽管哲学分析不屑于做这种历史语境式的讨论,但不得不承认,即使中国哲学近代的宗师熊十力也不否定这种分析的方法。如熊批判“妄执”,但他却又强调,终生妄执的升起,正是因境而起执,而“空相(分布)和时相(相续)自是境的存在的形式。”

尽管《新唯识论》莫不是要讲求境与心浑融而不可分的道理,但他又说倘若随顺世间“设定一切物是外在的境,从而加以处理和思维等等。仅如此设定,这是无过的。”(p49)当然,熊氏这里讨论的是本体论层面的问题,并非治学手法。但我们可知,恰是由于古往今来的贤哲并非能证悟熊氏的本体境界,因此,我们才有必要在空间和时间这种被视为世俗谛的层面来探讨其前言往行。正是因为历史中的思想事件绝非均为“性智”的开显,因此,我们才有必要采取思想史来讨论事件背后的一个个生命在世俗层竭力的痕迹。而从根本上将,这又正是熊十力体用不二的要义,正如其所言:“我以为所谓体,固然是不可直揭的,但不妨即用显体。因为体是要显现为无量无边的功用的。”因此,以史解经,其实便是透过呈现出的史迹来逆察经义,这恰恰是即用显体,此手法本身即是中国哲学一以贯之的精髓。(p80)

熊氏所破斥的则正是“于流行之外妄拟一个至寂的境界,于万有之外妄拟一个至无的境界。”(p83)而重返经史之学,不亦恰恰返归到中国哲学本有的徵实与经世的传统上来,而不去攀援视本体超脱于现象之上的那种哲学研究。且此又不同于四法印之诸行无常,最终走向对一切行隐存呵毁的地步。反而要救拔出一个大用流行精进向上的本意。这不正是儒家“经史—经世”的真意所在。凡熊十力论《春秋》教者,均是此理。故熊十力力纠玄奘批孔子之说,认为《春秋》“本元以明化,此与易义相会。《易》曰‘大哉乾元,万物资始’,《春秋》建元,则本斯旨。”所以用史言事则是“于用识体,于流行识体”(p179-181)这便是一个极好的明证。因此,翟志成说的好,他说相比于宋明儒学赖魏晋以迄隋唐五代佛教浥注,成其大和深,是中古时期中国文化向前发展的必要条件;徐复观接纳历史学的“立言”无疑是“当代新儒由道德家向学问家的身份暗换,既是现代性的必须,又是中古文化发展的内在要求。由此而言,熊十力这个弟子反而接纳了现代实证学术研究的范式,较他师父更好地完成了儒家的使命。至于他如何在现代史学和儒学的夹缝中求生,如何重返中国学术主体性,这则是我们以后需详叙的事儿了。

本文所征引版本为:《熊十力全集》第三卷《新唯识论(语体文本)》,湖北教育出版社。



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