从“普遍怀疑论”中生长出的“自然权利”——政治哲学版的“笛卡尔时刻”?
本书是政治思想史学家理查德.塔克对十七世纪上半叶欧洲政治思潮的一次回顾与梳理。在作者眼中,这一时期的特点可以概括为两条:1. 政治写作紧密地与怀疑主义式的哲学认识论相联系。2.拥有强烈反宪政色彩的国家理性(raison d’etat)学说生根发芽。这两者的结合也正解释了作者的书名《哲学与治术》的来由。通过对一系列思想家及其作品的分析,作者试图使我们信服,出版于1651年的霍布斯政治哲学巨著《利维坦》正是上述两个思潮的体系化结晶。将这一年划为故事内容的下限,既符合十七世纪中间点之意,更是因为它象征着塔克论述主题的发展顶点,现代政治思想与道德理论也由此正式拉开序幕。
在计划写作时,作者清楚地感到,如果把叙事范围仅限定于 1600-1651年的话将会难以自圆其说,因为早在十六世纪下半叶怀疑主义就已生根发芽是了。既然是十六世纪下半叶,可为何单独把1572这一年份列出来当做本书写作的上限?塔克并没有明说。更何况,书中开头涉及到的人文主义者的活动时间要上溯到更远的十六世纪上半叶,而作者核心关注的思想家格劳秀斯、塞尔登和霍布斯均生于1580年代,与1572年产生不了关联。所以,唯有抓住书中描述的“怀疑主义”发展脉络,才有可能完全明白1572年这一时间设定。
在第一章中,作者叙述了人文主义在十六世纪中后期的新发展,其主要体现便是对亚里士多德主义和西塞罗主义的批判。亚里士多德式的三段论和自然主义在唯名论的冲击之下似乎无法使其“科学性”得以继续被仰赖,而西塞罗主义的传统美德观开始被认为与基督教道德观相冲突。这两种思想倾向在伊拉斯谟的写作中都有体现,但在塔克看来,拉莫(Petrus Ramus)才是“真正将这种态度体系化并使之成为当时欧洲主要智识议题的学者”——而此人恰好死于1572年的圣巴托罗缪之夜。
另一种“解谜1572”的思路来自于第二章,这里作者详细介绍了两位颇有影响力的斯多噶主义者——利普修斯和蒙田,他们二人恰好都在1572年左右经历了自己知识历程中的重要一步:利普修斯最重要的作品《论坚贞》(翻译成英文为 On Constancy,该词汇可以理解为“不动心”,翻成“坚贞”看起来有点奇怪)中记叙的对话发生在1571年冬天,而蒙田恰好于1570-1572年间开始了《随笔集》的写作,在这两部作品中,利普修斯和蒙田都大量采用了怀疑主义的论证方式。
写于1583年的《论坚贞》是一部对话体文字,描绘了书中的利普修斯如何从人文主义大师朗格那里领会了修得“不动心”的秘诀,即如何让自己的情绪在理性的指导下不为战乱纷飞的年代所动。在这部作品中,利普修斯通过朗格之口,运用怀疑论看破了那些触发激情和情绪的信念与理论,宣称唯有通过排除这些“意见”,才能真正达到“不动心”的境界,并在生活中做出真正有益自己的选择。对于利普修斯来说,他最后选择结束了在境外的躲避与漂泊,回到了那个曾剥夺自己财产的混乱祖国,并最终在那里死去。
蒙田的《随笔》相当出名,该部作品意在通过剖析蒙田自己内心真实的想法,表明社会上的道德价值和功名利禄虽然看起来值得追求,但这一切都不能以牺牲自我保存为前提。可事实上,对外部世界的参与总会减损自己,而反过来说,自己的“一人之得”毫无疑问会是“他人之失”。这也是为什么他认为自己的父亲担任波尔多市长收获的只是劳碌与艰辛,却毫无善果,因而当他人推荐自己出任同样官职时便宛然拒绝。
虽然上述作品主要描述的是个人意义上的自保与修行,看似与“治术”无关,但当我们将这种怀疑主义运用到治国上时,“国家理性”的学说便自然而然地催生出来了。
利普修斯的《政治六论》和蒙田的《论利益与诚实》中都提示道:君主之生命系于国家之安危,所以在必要时刻为了自我保存可以不惜任何代价,甚至应当超越一般的道德与法律所限。至于君主何以无须时刻服从这些道德与律法?这种马基雅维利式的政治哲学是如何得到辩护的?这自然与怀疑主义逃脱不了干系。正是凭借着怀疑论的思考方式,我们才能够成功质疑这些社会价值的普适性,进而才能够为“国家理性”提供辩护。值得注意的是,“国家理性”也需要通过甄选,才能明白哪些才是对国家真正有益的东西,比如利普修斯就不认为荣誉和胜利这些东西值得君主为之不择手段。相反,他宁愿倾向于通过和平缔约的方式结束战争,因为“赢得战争只是更加光荣,未必更为有利,采取智慧、克制的方式更好。因为,胜利会带来许多不幸,僭政也会随之而来,小心为妙。”这种不受通常道德价值观束缚的“国家理性”思路,在后来波特若的《国家理性》、阿米纳托的《国家理性之善》以及康帕内拉的《太阳城》中都得到了传承,在此就不加赘述。
通过如上叙述,我们可以看到,本书作者塔克正是把逐渐占据新人文主义核心地位的怀疑论,看作了霍布斯式现代政治理论得以诞生的思想背景,所以才将本书的时代上限设置在利普修斯和蒙田开始重要思想工作的年代。不过这里我们还可以简单考虑一下第三种可能性,那就是1572年发生的重要政治事件——圣巴托罗缪大屠杀之夜。那是在8月24日,在原本象征着新教徒与天主教徒和解的纳瓦拉国王亨利的婚礼上,疯狂的天主教徒凭着法王查理九世的默许,在天主教拥趸吉斯公爵的率领下,对聚集在狂欢盛事中的胡格诺派放肆屠杀,当晚巴黎全城血流成河,“就像下了一场大雨”,而这场屠杀一共持续了一周。这个事件堪称十六世纪和十七世纪欧洲混乱政局的一个缩影,借宗教和信仰之名,无论是个体还是国家,都难能做到自我保存。
有意思的是,十七世纪的几位重要政治思想家恰好都是动荡政局的亲历者,其中更不乏有险遭断头厄运之人物,他们就是格劳秀斯和霍布斯。
从第五章开始,作者将重心放在了格劳秀斯和霍布斯身上,他们象征着“后怀疑主义”时代的政治思想家。为何称之为“后怀疑主义”?因为他们既继承了上述怀疑论者的核心关怀,即“自我保存”,但却不满足于怀疑论式的语言表述,转而寻求某种科学可靠的论证方式。他们都认可数学论证的优越性,在论述道德哲学时,也要寻找某种普适性公理作为“阿基米德”点,而“自我保存”便承担了这样的作用。“自然保存”在这两人的学说中被上升到道德基本原则的普适性地位,以此为基础,他们各自建立了某种“自然法学”或者“人性科学”。于是乎,现代国家的政治论证就产生了。
可惜的是,在本书中,塔克并没有很令人信服地表明,到底是什么原因促使怀疑主义无法使格劳秀斯和霍布斯们满意,并迫使他们追求确定性,从而运用类似于自然科学的方式进行思考。在对霍布斯的论述中,塔克仅仅强调了来自于法国以梅森、伽桑狄和笛卡尔为首的现代科学小圈子的影响——这些人在研究物理学时当然不会满意于怀疑论式的结论,却并没论述霍布斯对于利普修斯和蒙田的道德或政治学说有什么看法。更加令人不满的地方在于,作为同时代有所交集的尼德兰同胞,塔克没有花费精力去比较利普修斯和格劳秀斯的思想,仅仅简单提到格劳秀斯对利普修斯的想法有所不满,但却未提及这不满的内容及原因。但事实上,我们拥有可以进行对比的素材,那就是宗教宽容这一论题。
在写作于1589年的《政治六论》中,利普修斯对于宗教宽容的总体看法是否定的。他认为明智的君主需要尽可能地在他的人民中用强力推行唯一的宗教。值得注意的是,这并非是一种政教合一论,而恰恰是一种限制宗教的办法,因为那时候最使国家动乱的便是宗教异见分子了,为了阻止他们的破坏力,利普修斯声称“对这些人不该有任何宽大,烧死、五马分尸都不为过,因为剔除一个人,总要好过整个国家被毁灭。”不过既然支持宗教一统的原因是为了政治便宜,那么我们也很可以理解为什么利普修斯在后面会继续谈到在某些情况下“宗教一统”可以弃之不顾:“如果形势所迫,采取激烈的控制会给国家带来更大的破坏而不是更大的利益,又该怎么办?…要我看,不该生是非的时候就不要惹事,好比即使是肉体得了病,最大的危险莫过于不合适的药品”。无独有偶的是,关于药品和生病的比喻,百年后的法国人贝尔(Pierre Bayle)虽然是宗教宽容的坚定辩护者,但对于利普修斯的如上看法却深有心得。在评论荷兰阿明尼乌派神学纷争时,贝尔说道:“当时间与地点不允许时,即使某种学说再接近真相,但如果它会引起学校、家庭乃至于国家的混乱失序的话,那么最好我们不要进行任何变革,也不要对现状进行任何改变:因为有时候,解药比疾病本身还要可怕”。
贝尔所提到的阿明尼乌派神学纷争发生于1609-1618年,而格劳秀斯不仅是该事件的当事人,更是受害者。彼时,教授阿明尼乌及其追随者对加尔文宗的预定论产生了质疑,随即加尔文信徒要求将其判为异端。就在此时,行政首长奥登邦费和他的心腹格劳秀斯选择支持阿明尼乌派,并以宗教宽容为辩护理由,声称“教诲组织无权干涉教士个人信仰。只有国家才能控制他们的行为”。但最终的结果却让奥登邦费和格劳秀斯大难临头,执政官拿骚的莫里斯临时倒戈,配合加尔文宗将两人逮捕收监。结局是奥登邦费被送上了断头台,而格劳秀斯被判处死刑,最后在妻子的帮助下越狱换回了一命。
作为政治实践者的格劳秀斯,到底为何采纳“宗教宽容”这一立场?是出于政治便宜,还是出于道德原则?可惜的是本书作者并未给出更多分析,尤其是没能将格劳秀斯与利普修斯的“宗教宽容”文本进行对照。但根据塔克在后文中关于格劳秀斯对基督教态度的记录,我们可以看到格劳秀斯与霍布斯一样,对神学问题有着深刻的思考,并且他们对于政治规则的确立很大程度上也依赖于他们对于上帝及其所创作的自然法的思考。而对于他们创建的新式政治规则和道德生活,塔克说道:“在某种意义上,这就是蒙田或利普修斯传达的世界图景,只是与之不同的是,蒙田或利普修斯对道德生活的态度是消极的、退隐的,而格劳秀斯则创建了一种新的道德生活类型”。但在我看来,与其说蒙田和利普修斯对这种“自我保存”式的道德态度持消极态度,毋宁说他们根本不认为“自我保存”是什么道德原则,他们认为“自我保存”对他人无益并很可能对他人造成伤害。而在格劳秀斯和霍布斯那里,自然法“在突出自我保存的优先地位的同时,也强调不能随意损害他人的利益,这两个原则与各种可能的社会实践和道德信念都不相违背”。只有当“自我利益”与他人利益不冲突时,这才有可能成为一种积极的道德观。至此我们可以看到,怀疑主义者眼中的“自我保存”并非什么了不起的“权利”抑或“自由”,它只不过是智者能够通过内在修为和外在处事而给自己换来的一点“利益”。但到了“后怀疑主义”也即“人性科学家”的眼中,“自我保存”竟成为了自然权利和自然义务,也就成为了一切人际道德的原点。其中差别,恐怕不像塔克在后记中所说的那样仅是“换了一套语言重述”那样简单吧…
在计划写作时,作者清楚地感到,如果把叙事范围仅限定于 1600-1651年的话将会难以自圆其说,因为早在十六世纪下半叶怀疑主义就已生根发芽是了。既然是十六世纪下半叶,可为何单独把1572这一年份列出来当做本书写作的上限?塔克并没有明说。更何况,书中开头涉及到的人文主义者的活动时间要上溯到更远的十六世纪上半叶,而作者核心关注的思想家格劳秀斯、塞尔登和霍布斯均生于1580年代,与1572年产生不了关联。所以,唯有抓住书中描述的“怀疑主义”发展脉络,才有可能完全明白1572年这一时间设定。
在第一章中,作者叙述了人文主义在十六世纪中后期的新发展,其主要体现便是对亚里士多德主义和西塞罗主义的批判。亚里士多德式的三段论和自然主义在唯名论的冲击之下似乎无法使其“科学性”得以继续被仰赖,而西塞罗主义的传统美德观开始被认为与基督教道德观相冲突。这两种思想倾向在伊拉斯谟的写作中都有体现,但在塔克看来,拉莫(Petrus Ramus)才是“真正将这种态度体系化并使之成为当时欧洲主要智识议题的学者”——而此人恰好死于1572年的圣巴托罗缪之夜。
另一种“解谜1572”的思路来自于第二章,这里作者详细介绍了两位颇有影响力的斯多噶主义者——利普修斯和蒙田,他们二人恰好都在1572年左右经历了自己知识历程中的重要一步:利普修斯最重要的作品《论坚贞》(翻译成英文为 On Constancy,该词汇可以理解为“不动心”,翻成“坚贞”看起来有点奇怪)中记叙的对话发生在1571年冬天,而蒙田恰好于1570-1572年间开始了《随笔集》的写作,在这两部作品中,利普修斯和蒙田都大量采用了怀疑主义的论证方式。
写于1583年的《论坚贞》是一部对话体文字,描绘了书中的利普修斯如何从人文主义大师朗格那里领会了修得“不动心”的秘诀,即如何让自己的情绪在理性的指导下不为战乱纷飞的年代所动。在这部作品中,利普修斯通过朗格之口,运用怀疑论看破了那些触发激情和情绪的信念与理论,宣称唯有通过排除这些“意见”,才能真正达到“不动心”的境界,并在生活中做出真正有益自己的选择。对于利普修斯来说,他最后选择结束了在境外的躲避与漂泊,回到了那个曾剥夺自己财产的混乱祖国,并最终在那里死去。
蒙田的《随笔》相当出名,该部作品意在通过剖析蒙田自己内心真实的想法,表明社会上的道德价值和功名利禄虽然看起来值得追求,但这一切都不能以牺牲自我保存为前提。可事实上,对外部世界的参与总会减损自己,而反过来说,自己的“一人之得”毫无疑问会是“他人之失”。这也是为什么他认为自己的父亲担任波尔多市长收获的只是劳碌与艰辛,却毫无善果,因而当他人推荐自己出任同样官职时便宛然拒绝。
虽然上述作品主要描述的是个人意义上的自保与修行,看似与“治术”无关,但当我们将这种怀疑主义运用到治国上时,“国家理性”的学说便自然而然地催生出来了。
利普修斯的《政治六论》和蒙田的《论利益与诚实》中都提示道:君主之生命系于国家之安危,所以在必要时刻为了自我保存可以不惜任何代价,甚至应当超越一般的道德与法律所限。至于君主何以无须时刻服从这些道德与律法?这种马基雅维利式的政治哲学是如何得到辩护的?这自然与怀疑主义逃脱不了干系。正是凭借着怀疑论的思考方式,我们才能够成功质疑这些社会价值的普适性,进而才能够为“国家理性”提供辩护。值得注意的是,“国家理性”也需要通过甄选,才能明白哪些才是对国家真正有益的东西,比如利普修斯就不认为荣誉和胜利这些东西值得君主为之不择手段。相反,他宁愿倾向于通过和平缔约的方式结束战争,因为“赢得战争只是更加光荣,未必更为有利,采取智慧、克制的方式更好。因为,胜利会带来许多不幸,僭政也会随之而来,小心为妙。”这种不受通常道德价值观束缚的“国家理性”思路,在后来波特若的《国家理性》、阿米纳托的《国家理性之善》以及康帕内拉的《太阳城》中都得到了传承,在此就不加赘述。
通过如上叙述,我们可以看到,本书作者塔克正是把逐渐占据新人文主义核心地位的怀疑论,看作了霍布斯式现代政治理论得以诞生的思想背景,所以才将本书的时代上限设置在利普修斯和蒙田开始重要思想工作的年代。不过这里我们还可以简单考虑一下第三种可能性,那就是1572年发生的重要政治事件——圣巴托罗缪大屠杀之夜。那是在8月24日,在原本象征着新教徒与天主教徒和解的纳瓦拉国王亨利的婚礼上,疯狂的天主教徒凭着法王查理九世的默许,在天主教拥趸吉斯公爵的率领下,对聚集在狂欢盛事中的胡格诺派放肆屠杀,当晚巴黎全城血流成河,“就像下了一场大雨”,而这场屠杀一共持续了一周。这个事件堪称十六世纪和十七世纪欧洲混乱政局的一个缩影,借宗教和信仰之名,无论是个体还是国家,都难能做到自我保存。
有意思的是,十七世纪的几位重要政治思想家恰好都是动荡政局的亲历者,其中更不乏有险遭断头厄运之人物,他们就是格劳秀斯和霍布斯。
从第五章开始,作者将重心放在了格劳秀斯和霍布斯身上,他们象征着“后怀疑主义”时代的政治思想家。为何称之为“后怀疑主义”?因为他们既继承了上述怀疑论者的核心关怀,即“自我保存”,但却不满足于怀疑论式的语言表述,转而寻求某种科学可靠的论证方式。他们都认可数学论证的优越性,在论述道德哲学时,也要寻找某种普适性公理作为“阿基米德”点,而“自我保存”便承担了这样的作用。“自然保存”在这两人的学说中被上升到道德基本原则的普适性地位,以此为基础,他们各自建立了某种“自然法学”或者“人性科学”。于是乎,现代国家的政治论证就产生了。
可惜的是,在本书中,塔克并没有很令人信服地表明,到底是什么原因促使怀疑主义无法使格劳秀斯和霍布斯们满意,并迫使他们追求确定性,从而运用类似于自然科学的方式进行思考。在对霍布斯的论述中,塔克仅仅强调了来自于法国以梅森、伽桑狄和笛卡尔为首的现代科学小圈子的影响——这些人在研究物理学时当然不会满意于怀疑论式的结论,却并没论述霍布斯对于利普修斯和蒙田的道德或政治学说有什么看法。更加令人不满的地方在于,作为同时代有所交集的尼德兰同胞,塔克没有花费精力去比较利普修斯和格劳秀斯的思想,仅仅简单提到格劳秀斯对利普修斯的想法有所不满,但却未提及这不满的内容及原因。但事实上,我们拥有可以进行对比的素材,那就是宗教宽容这一论题。
在写作于1589年的《政治六论》中,利普修斯对于宗教宽容的总体看法是否定的。他认为明智的君主需要尽可能地在他的人民中用强力推行唯一的宗教。值得注意的是,这并非是一种政教合一论,而恰恰是一种限制宗教的办法,因为那时候最使国家动乱的便是宗教异见分子了,为了阻止他们的破坏力,利普修斯声称“对这些人不该有任何宽大,烧死、五马分尸都不为过,因为剔除一个人,总要好过整个国家被毁灭。”不过既然支持宗教一统的原因是为了政治便宜,那么我们也很可以理解为什么利普修斯在后面会继续谈到在某些情况下“宗教一统”可以弃之不顾:“如果形势所迫,采取激烈的控制会给国家带来更大的破坏而不是更大的利益,又该怎么办?…要我看,不该生是非的时候就不要惹事,好比即使是肉体得了病,最大的危险莫过于不合适的药品”。无独有偶的是,关于药品和生病的比喻,百年后的法国人贝尔(Pierre Bayle)虽然是宗教宽容的坚定辩护者,但对于利普修斯的如上看法却深有心得。在评论荷兰阿明尼乌派神学纷争时,贝尔说道:“当时间与地点不允许时,即使某种学说再接近真相,但如果它会引起学校、家庭乃至于国家的混乱失序的话,那么最好我们不要进行任何变革,也不要对现状进行任何改变:因为有时候,解药比疾病本身还要可怕”。
贝尔所提到的阿明尼乌派神学纷争发生于1609-1618年,而格劳秀斯不仅是该事件的当事人,更是受害者。彼时,教授阿明尼乌及其追随者对加尔文宗的预定论产生了质疑,随即加尔文信徒要求将其判为异端。就在此时,行政首长奥登邦费和他的心腹格劳秀斯选择支持阿明尼乌派,并以宗教宽容为辩护理由,声称“教诲组织无权干涉教士个人信仰。只有国家才能控制他们的行为”。但最终的结果却让奥登邦费和格劳秀斯大难临头,执政官拿骚的莫里斯临时倒戈,配合加尔文宗将两人逮捕收监。结局是奥登邦费被送上了断头台,而格劳秀斯被判处死刑,最后在妻子的帮助下越狱换回了一命。
作为政治实践者的格劳秀斯,到底为何采纳“宗教宽容”这一立场?是出于政治便宜,还是出于道德原则?可惜的是本书作者并未给出更多分析,尤其是没能将格劳秀斯与利普修斯的“宗教宽容”文本进行对照。但根据塔克在后文中关于格劳秀斯对基督教态度的记录,我们可以看到格劳秀斯与霍布斯一样,对神学问题有着深刻的思考,并且他们对于政治规则的确立很大程度上也依赖于他们对于上帝及其所创作的自然法的思考。而对于他们创建的新式政治规则和道德生活,塔克说道:“在某种意义上,这就是蒙田或利普修斯传达的世界图景,只是与之不同的是,蒙田或利普修斯对道德生活的态度是消极的、退隐的,而格劳秀斯则创建了一种新的道德生活类型”。但在我看来,与其说蒙田和利普修斯对这种“自我保存”式的道德态度持消极态度,毋宁说他们根本不认为“自我保存”是什么道德原则,他们认为“自我保存”对他人无益并很可能对他人造成伤害。而在格劳秀斯和霍布斯那里,自然法“在突出自我保存的优先地位的同时,也强调不能随意损害他人的利益,这两个原则与各种可能的社会实践和道德信念都不相违背”。只有当“自我利益”与他人利益不冲突时,这才有可能成为一种积极的道德观。至此我们可以看到,怀疑主义者眼中的“自我保存”并非什么了不起的“权利”抑或“自由”,它只不过是智者能够通过内在修为和外在处事而给自己换来的一点“利益”。但到了“后怀疑主义”也即“人性科学家”的眼中,“自我保存”竟成为了自然权利和自然义务,也就成为了一切人际道德的原点。其中差别,恐怕不像塔克在后记中所说的那样仅是“换了一套语言重述”那样简单吧…
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