《自然权利与历史》读书笔记

圣卡奇亚诺
2016-06-19 看过
哲学,对许多人而言是可疑的。
——西塞罗
我认为没有罪孽,有的只是无知。
——马基雅维利
据说,苏格拉底是第一个将哲学从天上召唤下来,换句话说,是政治哲学的创立者。现代读者几乎是不可避免地得到了以下观点:苏格拉底从自然的研究中抽转身来,把他的研究局限于人事。
自然和法律的分别,对于苏格拉底和对于总体而言的古典自然权利论,都一直保持着充分的重要性。柏拉图最好政体的独具特色的制度是“合乎自然的”,并且“与习惯和习俗相反对”。与表面现象相反,苏格拉底之转向人间事物的研究,不是对于自然之物和神圣之物的漠视,而是基于一种试图了解一切事物的新路径。苏格拉底试图将其带来的转变看作是从他的前辈的“狂热”回到了“清明”和“中道”。
习俗主义无视在意见中所体现出来的理解,由意见诉诸自然。习俗主义的基本前提则是将善的等同于使人快乐的。最为寻常的快乐是与欲望的满足相联系的,欲望优先于快乐,仿佛是欲望为快乐提供了穿越其中的道路。善的生活简单来说就是,人的自然喜好在最大程度上按恰当秩序而得到满足的生活。享乐主义和功利主义的立场,本质上是一种隐蔽的唯物主义。这种观点迫使他的信奉者将更高级的东西理解为不过是更低级的东西的结果。
人天生就是社会的存在。他完满的天性包含了最卓越的品德——正义。在公民社会中,人是无法达到完满的。城邦的界限吻合于对于那些各具一格的个人予以主动关心的范围。城邦的限制对于个人而言就和自由一样自然。不能说,城邦因其为强制的社会,就是习俗性的或是反自然的。专制统治本身也并非违背自然。专制统治之为不义,只有当其运用于那些明智之士时,才是不正当的。正义与强制并非水火不容,就其本质而言,把正义视作一种仁慈的专制,并非完全错误。正义与德行总的来说都是某一种权力。当有人被他的权力所腐蚀时,有点人却为权力所改善:“权力将人表露。”人性的完全实现不在于公民社会中某种消极的成员身份,好人并不等于好公民,而是在一个好的社会中扮演统治者角色的好公民。比起幸福等同于肉体的福祉或虚荣心的满足来说,幸福的核心部分都在于人类的优越性。
古典派们把最好的社会称作最好的政治politeia。首先指的是,要成为好社会,一个社会就必须是公民社会活着政治社会。Politeia指的不是一个社会的宪法而是其生活方式。我们如今习惯于谈论文明,而古典派则谈的是制度。如果能够将一种文明与他种文明分辨开来,人们就会告诉我们,最显明昭彰而最少失误的标志就是他们在艺术风格上的差别。我们谈到文明而非制度时,指向的似乎就是社会团结一致的生死攸关的问题的某种疏离。古典派所说的最佳政制不仅是可能的,而且也是可欲的,亦就是说,在尘世成为可能。因为它合乎自然。最佳政制在可能的同时,又绝非必然。它存在于言而非行中,这是它的本质所在。最佳政制就其本身而言,是一个乌托邦。最佳政制只有一个,而合法的政制却多种多样,合法制度的多样性对应于相关环境的多样性。最佳政制与合法政制的区别,根源在于高尚与正当之间的分别:凡高尚者必正当,然而并非凡正当者必高尚。正如亚里士多德所言,高尚的行动需要某种配备,没有此种配备它们就不会成为可能。
少数的明智者不能够以强力来统治众多的不明智者。然而不明智者说服明智的能力却是极其有限的:言行一致的苏格拉底却无法管御他的悍妻。更可能出现的情形是,一个不明智者通过诉诸他对于智慧的自然权利,通过迎合众人最低下的欲念,诱使大众相信他的权利:暴政的前景要比智慧者统治的前景更加光明。对于智慧的要求和对于同意的要求的最好方法,就是由一个明智的立法者制定一套公民们经循循善诱而自愿采取的法典。高尚之士之不同于明智之士,是由于他们对于严谨刻板怀有一种高贵的蔑视。高尚之士是从农业中获取收益的城邦贵族。这样的一个共和国,其中教养良好又深具公共精神的土地贵族,服从法律又完成法律,进行统治反过来又接受统治。其中影响最大的政制是混合政制。混合政制实际上是一种加入了君主制与民主制的得到了加强和保护的贵族制。答案就是:单纯的最佳政制是明智者的绝对统治,实际可行的最佳政制是混合政制。出于习性而同情哲学家的阶级就是城邦贵族,平庸的民众对哲学和哲学家并无同情之心。
倘若人类的终极目标是超政治的,自然权利似乎就应该是一个超政治的根源。人性是一回事,德行又是另外一回事。用亚里士多德的话说,德行和人性的关系可以比作活动与潜能的关系。
我们可以区分三种类型的古典自然权利论:苏格拉底-柏拉图式的、亚里士多德式的和托马斯主义式的。从两种最常见不过的有关争议的见解之间的冲突出发,1、正义就是善。2、正义就是给予每个人他应得之物。实际上,除了明智者处于绝对主宰地位的社会之外,不存在什么正义。公正的所有权和合法的所有权是完全不同的两件事。明智的统治者就必须给每个人他真正应得的东西,或者依据自然对他而言是善的东西。所以,正义首先要求的就是,每个人被赋予一份它能够很好地履行的职能或工作。
公正的人是不伤害他的朋友或邻居,但是,他要仇恨并伤害他的敌人。亦即外邦人,外邦人之为外邦人,至少也是他那城邦的潜在敌人,我们姑且将此种正义叫做公民道德。城邦要将自己转变成“世界国度”。实际上指的就是由上帝统治着的宇宙,那就是唯一真正的城邦。首先,睿智者并不想去统治,因此必须强迫他们统治。他们之所以必须被强迫,是由于他们的全部生命都致力于追求永恒不变的真理。
哲学生活对于城邦的明显依赖性,以及自然亲情,都必须使得哲学家再度下降到洞穴,亦即要以直接的或者迂回的方式来关心城邦事务。为了对城邦有用或有益,就必须修正或淡化对于智慧的追求。公民生活要求用纯然的习俗性权利来淡化自然权利。政治的善乃是“在不惊吓积压如山的成见的同时消除积压如山的邪恶”的东西。
亚里士多德本人对于自然权利的所进行的唯一主题探讨,只占了《尼各马可伦理学》不到一页的篇幅。在亚里士多德看来,自然权利和政治社会之间并不存在什么根本性的不和谐,或者说并不存在淡化自然权利的根本需要。亚里士多德让我们理解到,一种必然要超越政治社会的权利必然是自然权利,因为人按其本性乃是政治的动物。亚里士多德对于自然权利所做的第二个断言是,一切自然权利都是可以变易的。在谈到自然权利时,亚里士多德所关涉的不是什么一般性的命题,而死具体的裁决,所有的行动都关涉具体情势。在先于成为交换或分配的正义之前,正义乃是公共的善。
马基雅维利否认自然权利,因为他不是把自己地位于正常状况,正常情况下,严格意义上的正义要求乃是至高无上的法律。他是把自己定位在了极端情况,极端处境下,正义的要求被简化为势在必行的需要。
1、霍布斯
霍布斯把自己视为政治哲学或政治科学的创始人,他确信,传统政治哲学更像是一场梦幻而非科学。霍布斯一个单一的但却至关重要的观点应归之于传统的影响,他信守这样的观点:政治哲学或政治科学是可能的或必要的。
他一方面对于传统声色俱厉的拒斥,另一方面又几乎是缄默不语地与传统保持一致。在将传统哲学不知不觉地转变为理想主义传统之时,霍布斯就不声不响地表达了他对于理想主义关于政治哲学的职责或范围的观点的赞同。霍布斯是基于对于理想主义传统的基本认同而对其加以拒斥的。他将理想主义传统所遭到的根本失败追溯到一个根本性的失误:传统政治哲学假定,人天生就是政治或社会动物。他将政治理想主义的精神贯注于享乐主义传统之中,于是,他成了政治享乐主义的创始人。
霍布斯的自然哲学属于德谟克利特——伊壁鸠鲁物理学物理学为经典代表的那一类。然而,他把柏拉图视为“最杰出的古代哲学家”。他全部的哲学,可以说是一种政治理想主义与一种唯物主义和无神论整体观的典型的现代结合的经典案例。霍布斯实际上是将两种相反对的传统结合起来了。
传统哲学的失败在这样的事实中最清楚不过地表现出来:怀疑主义哲学总是与教条主义哲学相伴,如影随形。也许霍布斯心目中最紧要的,不是一种对于崭新的哲学与科学的见解,而是一种对于宇宙的看法。
人类能够保障智慧的实现,因为智慧是自由的建构。正是因为宇宙不可理解,人类才能确保智慧的实现。只是因为在宇宙中完全是个陌生人,才成为了主宰。在霍布斯看来,目的论的宇宙论是不可能的,机械论的宇宙论不能够满足可理解性的要求,乃是他的哲学或科学概念的根源所在。
发现了霍布斯可以将其庙宇建立在其上的那块大陆的是马基雅维利,那个更伟大的哥伦布。“我认为没有罪孽,有的只是无知。”这几乎就是对于哲学家的定义。马基雅维利丢弃了善的社会或善的生活的本来含义。他限制住自己的视野,以期有所收获。至于偶然性的力量,在他看来,命运女神就像个妇人一样,能被处置得当的男人所强制。全部人类都变动不居,不可能服从于稳定的正义原则。何为合理行动,与其说是道德目的,不如说是势在必行的必然性。霍布斯试图在马基雅维利的现实主义的层面上恢复政治的道德原则,亦即自然法。必须使自然法独立于任何自然的预期。占主导地位的传统是以把人的目的或完美的人视作理性和社会的动物的观点。
自然法的基础不能在人的目的,而的是在其开端。如果自然法必须得从自我保全的欲望中推演出来,如果基本的道德事实就不是一桩义务,而是一项权利。所有的义务都是从根本的,不可离弃的自我保全的权利中推演出来的。国家的职能并非创造或促进一种有德行的生活,而是要保护每个人的自然权利。尤以自然义务为根本取向转到以自然权利为取向的根本性变化,在霍布斯的学说中得到了最为清晰有力的表达。
照卢梭的话说:“所有审视过公民社会基础的哲学家,都感到有必要回到自然状态。”在霍布斯之前,自然状态这个术语更为基督教神学而非政治哲学所有。霍布斯抛弃了这一区分,以公民社会状态取代了蒙恩状态。他断言说,为了弥补自然状态的缺陷和不足,需要的不是神的恩宠,而是正当的人类政府。自然每个人都具有自我保全的权利,谁来裁定呢?在霍布斯看来,每个人都是自我保全的手段的裁定者。在原则上一个睿智者确实比一个傻瓜是更好的裁定者,但是,睿智者对某个傻瓜的自我保全的关切程度,比后来者却要淡漠的多。所以,同意就优先于智慧了。
在亚里士多德那里,有两种德性构成了所有其它的德性,大度构成了使自身具有优异性的所有其他德性,正义构成了使人们能够服务于别人的所有其他德性。回顾伯克对于法国大革命的精神的分析:“巴黎的哲学家将那一班节制欲望的德性或者毁灭殆尽,或者使得它们令人厌憎,为人鄙薄。它们被一种称为人道或仁慈的新德性取而代之。此种替代乃是我们所谓的“政治享乐主义”的核心所在。霍布斯在两个关键问题上是反对伊壁鸠鲁的。首先,他拒斥了伊壁鸠鲁关于严格意义上的自然状态的隐然否定。霍布斯反对接受伊壁鸠鲁关于必需的自然欲望和非必需的自然欲望之间的区分。
霍布斯的顶峰乃是主权学说,主权学说是一种法学理论,其要旨并不是说,把足够的权力赋予统治权威乃是合宜的,而是说,足够的权力是作为权利二属于统治权威的。主权权利是最高权力。专就霍布斯关于主权的学说而论,它蕴含了关于区分对于好的和坏的制度的可能性的否定。从自然法的角度来说,要建立正当的社会秩序,更要紧的不是品格的养成,而是设计出正当的体制,康德也否定正当社会秩序的建立必需有待于由一个天使构成的民族。
正是在霍布斯的政治学说中,权力第一次成为了主旋律。在施特劳斯看来,有两种政治上很重要的现象,可以特别清楚地表明霍布斯对于死亡的恐惧乃是压倒一切的力量这一论点的局限性,公民社会就很难要求个人在参加战争和处以极刑时否弃这一权利。另一点,在许多情形下,对于死于暴力的恐惧比之对于地狱之火或上帝的恐惧要微弱。霍布斯找到了解决这一冲突的办法:只要人们还信仰不可兼得力量。对于不可见力量的恐惧就比死于暴力的恐惧更加强烈。一旦人们得到启蒙,对于死亡的暴力的恐惧就会发展起来。
柏拉图说过,倘若哲学家不能成为国王,哲学与政治的权力不能合一的话,邪恶就不能从城邦中消失。霍布斯反对古典派的乌托邦主义,他所关心的是可能实现的、甚至确定无疑能够实现的社会秩序。健全的社会秩序是基于最强烈的激情之上的,并且从而是基于人们身上最强大的力量之上的。
霍布斯教导说,理性是无能的,又是无所不能的。理性之为无能,是因为理性或人道没有来自宇宙的支持。然而宇宙无可理喻这一事实本身,就使得理性能够满足自由的创造,通过他的创造建立起一个阿基米德支点。
理性针对激情而言是无能为力的,但是他与最强烈的激情合作,他就会无所不能。
二、洛克
洛克似乎全然拒绝了霍布斯的自然法观念,而追随着传统的教条。“自然法对于所有人来熟都是一项永恒的法则”,因为它“对于所有有理性的生物而言都是清楚明白的”。它等同于理性法。
自然法乃是上帝的意志的宣布。它之成为上帝法,不能只停留在事实上。他要成为法,就必须得让人们知道它是上帝法。这种神法的传布,不仅是通过理性,而且也是通过启示。但是理性证明了被如此启示的神法。自然理性能够证明德性的真正基础,并从而建立起作为真正的自然法的尊严。
但洛克在迈向一种有关政府的严格依照圣书的自然法学说时,碰到了某些隐藏的障碍。洛克是一个谨慎的作者,谨慎乃是一种“高尚的畏惧”。谨慎的理论家蔑视那种对于成见的指望,而谨慎的实干家则会努力列出所有让人敬重的成见,以为善良的事业效劳。“逻辑学不允许折衷,而政治的本质就在于折衷。”洛克以公开的表白追随民众,使用含糊的语言,把自己的意见包裹起来使之不易为人所理解。
当孤立无助的理性无法在德行与幸福之间建立起必然的联系时,在公共幸福和人们对于若干道德原则的普遍服从之间,确实有明显的联系。在人们既不了解也不承认道德的真正的根基的情况下,只能是上帝的意志和法,上帝在暗中看着人,他执有赏罚之柄,有力量来惩罚最胆大妄为的冒犯者。在洛克看来,上帝法和自然法的准则之一,实际上就是“政府未经人民或它们的代表的同意,不能对人民的财产征收赋税。”洛克所理解的另一条十分重要的自然法的准则是,征服者没有权利和资格占有被征服者的财产。
从《圣经》的观点出发,真正重要的不是区分自然状态和公民状态的区别,而是天真无辜的状态与堕落之后的状态的区别。在洛克的政治学说中,对于堕落的惩罚也不再具有什么意义。即使是上帝对夏娃的诅咒也没有给女性强加一种不去设法避开那一诅咒的义务:“如果能够找到救治的方法的话,女性可以避免生孩子时的剧痛。”在《政府论》下篇关于夫妻社会的讨论中,洛克明确说,按照自然法,夫妻社会对于人生来说并非必须,夫妻社会的目的只要求男女比别的生灵结合的更为长久。洛克关于夫妻社会的学说,很自然地影响了他对于有关父母和子女的权利和义务的观点。在子女要求服从父母的问题上,他教导说,服从的义务与未成年期一起结束。洛克激励坚持子女有着孝敬父母的永恒义务。洛克发现这一永恒义务的自然法基础在于父母生养了子女这个事实。洛克承认说,如果父母对于子女不自然地漫不经心,他们或许丧失掉他们对于子女当孝敬父母的诫命中所包含的许多义务的权利。
洛克在很大程度上偏离了传统的自然法学说,走上了霍布斯所导引的道路。在洛克看来,对自然法的承认就要求承认自然状态。我们必需在设定法律时也设定那赋予法律之上的赏与罚。用霍布斯的话说:“私人的良心不过是私人的见解而已。”因此良心不能提供指南,更不能提供制裁。
三、卢梭
现代性的第一次危机出现子让·雅克·卢梭的思想中。
在卢梭看来,激情本身就是主动的,它进行了反叛。激情夺占了理性的位置,愤怒地声讨它那放浪不羁的过去。
卢梭以两种古典观念的名义来攻击现代性:一方面是城邦与德性,另一方面是自然。正是在他对日内瓦的颂扬中,不是把日内瓦人,而是把罗马人作为一切自由民族的典范,一切自由民族中最令人敬重的民族。卢梭提出要从人为的、习俗性的世界返回自然状态,返回自然。在返回城邦和自然状态之间有着明显的紧张关系,这种紧张关系是卢梭思想的实质所在。问题不在于他如何解决了个人与社会之间的冲突,而是在于卢梭如何看待这种无法解决的冲突。卢梭在《论科学与艺术》为我们更准确的阐述这一问题提供了锁钥。科学与艺术是同德性不相容的,而德性乃是唯一要紧之物。德性要以自由社会为前提,而自由社会要以德性
为前提:德性与自由社会彼此相属。但为德行所必需的知识不是由理性,而是由良知或本能提供的。
在卢梭看来,公民社会本质上是一个特殊的、或者更准确地说是一个封闭社会。真正的公民献身于职责,而哲学家和科学家则自私地追逐他们的快乐。科学,或者说要以知识来取代意见的努力,必定会威胁到社会。在《论科学和艺术》中,他高度地赞扬了那些有学识的社会,他把培根、笛卡尔和牛顿称作人类的导师。他提出第一流的学者应将君主的宫廷作为自己光荣的避难所,好从那里对人民就他们的职责进行启蒙。科学对于个人,以及对于某些伟大的天才或某些得天独厚的心灵或一小群真正的哲学家而言是好的,对于人民或公众或庸人而言是坏的。因此,在《论科学与艺术》中,他攻击的不是科学本身,而是普及化了的科学或科学知识的流播。
卢梭是在试图恢复与启蒙运动相反对的古典的哲学观念,他之再度强调人们在智力天赋方面的自然不平等的极端重要性,当然与启蒙运动是针锋相对的。卢梭通过区分两种科学来解决矛盾:一种科学是与德性不相容的,人们可以称之为“形而上学”,还有一种科学是与德性相匹配的,人们可以称之为“苏格拉底的智慧”(是知道自己的无知)。就像卢梭最伟大的信徒之一所说的,淳朴或天真确实是美好事物,却容易使人误入歧途。
另一方面,卢梭讲述的人类的故事,是为了发现与自然权利相吻合的那种政治秩序。自然状态下的生活是离群索居的,也就是说,其特征不仅是社会的阙如,而且还是社会性的阙如。
保全物种的本能愿望分成两个部分:生殖的愿望和同情心。同情心是一切社会德性卢梭关于人性本善的论旨必需借助人天生乃是次人的观点来加以理解。人性本善,乃是因为他天生就是既可为善又可为恶的次人。卢梭把人看作是某种宇宙中的宇宙,他将人脱离自然状态,建立公民社会视作是人对自然的一种反叛。人们脱离自然状态,进入文明社会,不是因为很好地或糟糕地运用了自己的自由,或者出于根本的必然性,而是由于机械的因果或者一系列的自然的偶然事件。然而卢梭似乎也指出了别样的选择,人类的特质并非自然赐予,而是人们为了客服自然或改变自然而有所作为的结果:人道乃是历史过程的产物。
卢梭时代的学术思想中,人们不是把自然状态理解为人们在开端时期所实际生活过的一种状况,而是当作一种假设。卢梭以他的公益学说,以一种可以视作他为传统的自然法找寻一种现实主义替代物的努力结果的学说。在霍布斯看来,所有的德性和义务都来自于自我保全,并且因而就直接来源于盘算。卢梭则感到,这样作为联系社会的纽带而言不够强有力,作为社会的根基而言不够深厚。他拒绝承认人生而是社会的存在。卢梭保留了自然状态的概念,是由于自然状态保障了个人的独立。
在卢梭看来,自由是比生命更高的善。事实上,他将自由等同于德性和善,他说,自由就是服从于个人对自己的立法。可以说,卢梭开创了自由的哲学。自由本质上就是自我立法。此种努力的最后结果是自由取代了德性,或者是这样的观点:并非德性使人自由,而是自由使人有德性。
卢梭认为,公民社会本身,跟不用说霍布斯和洛克所设想的公民社会,其特征是根本的自相矛盾,生活在自然状态中的人是幸福的,因为他是彻底独立的,而生活在公民社会中的人则是不幸福的,因为他根本上是依赖性的。因此,公民社会必须被超越。于是,自然状态对于卢梭就成了一个积极的标准。因此,卢梭对于有关善的生活的问题的解答就是这样的:善的生活就在于人道的层次所可能达到的限度内最大程度地接近自然状态。
卢梭认为,在开端时期或原初的自然状态中,自我保全的欲望的驱动力被同情心所调谐。在自然状态中所发生的具有决定性意义的转变,就是同情心的削弱。这是由于虚荣心和骄傲的出现,最终由于不平等的出现。
卢梭关于立法者的学说旨在澄清公民社会的基本问题,之所以要放弃古典立法者的观念,就因为那种观念容易模糊人民主权,在实践中导致以法律的优先性取代人民的充分主权。按照卢梭最初的观点,原先托付给立法者的功能必需改由某种公民宗教来承担。
卢梭没有把他设想的自由社会视作人类问题的解决之道,不足为奇。即使那一社会比之任何社会都更接近自由的要求,随之而来的也不过是,真正的自由只有在公民社会之外才能找到。
4、柏克
柏克是站在西塞罗和苏亚雷斯的立场上来反对霍布斯和卢梭。他的政治活动是由其对英国宪制的忠心耿耿所指引着,他是以类似于西塞罗看待罗马政体的精神来看待英国宪制的。终其一生,他都执着于同样的原则。柏克简直个和谐思想都整合到了一个古典的或托马斯的框架之中了。
柏克承认每个人都具有自我保全和追求幸福的权利,但是他否认了,每个人具有对于何者有利于他的自我保全和幸福做出判断的权利,就是参与政治的权利。
柏克也并未拒绝这样的看法:一切权威的最终来源都是人民,或者说是主权来自于人民。柏克不否认,在某些条件下,人民可以改变现有的秩序。然而,他只承认这是一项最后的权利。社会的健康要求人民的最高主权几乎一直是隐而不显的。他之反对法国大革命的理论家们,是因为他们把只有在极端情形下才有效的东西当作是在通常情形才是有效的。法国大革命的理论家们的极端的人道主义所导致必然是兽性大发。因此,公民的德性不能铭刻在“自然情感的材质之上”。
柏克反对的,不仅是道德教条在实质内容上的变化,同样地,甚至于首先是反对道德教条在方式上的变化:新的道德教条乃是那些向几何学家思考图形一样来思考人类事物的产物。
柏克反对法国革命的运动,而且还支持美洲殖民者的活动。这是他毕生最重大的两次活动,他对自己所反对的政治领袖做出判断时,把自己缺乏审慎精神更少地归之为激情,更多的归之为理论精神对实践领域的入侵。实践,关注的是特殊和可变之物,而理论关注的是普遍和不变之物。“思辨家很少会愿意给偶然性留下她在人类事务中本来理应占有的很大份额”。“他们不是像理论家,而是像先知一样地发话。”由此而论,历史所具有的价值是十分有限的。“从历史中可以学到很多政治智慧,但那只是习惯而非定则。”理论可以简洁,一贯,精确,但这都是实践的智慧所必定缺少的。“形而上学在进入日常生活的时候,就像光线穿过厚厚的媒介一样,由于自然规律的作用,笔直的路线被扭曲了。”伯克又把理论的特征视作是“机巧”或“精微”,“精微的政策乃是混乱之母。”
理论家是公正不偏和中立的,更不用说是“冷淡而无活力的”。行动者必需对她自己的东西有所偏私,这是合乎情理的。行动的人关注的是什么对他而言是最亲近的,而不管他多么缺乏优异的性质。实践的事业必定比理论的视野要狭窄很多。“实践就一定要贴近先例,样板,传统:古老的风俗乃是世间一切政府的伟大支柱。”理论要拒斥成见,错误和迷信,而政治家却要运用它们。
柏克并不满足为实践的智慧做辩护而反对理论科学的僭越,他站在亚里士多德的传统一边,轻视理论以及尤其是形而上学。在古典派看来,最佳的宪法乃是理性的发明,它合乎自然,然而就其产生方式而言,却是不自然的。在柏克看来,最佳政制不是通过自然,而是通过对自然的模仿而产生的。
人道被看作是偶然的因果关系而形成的,其经典的表述见于卢梭的《论人类不平等的起源》历史过程被视作在某一绝对的瞬间达到了顶点,作为命运产物的人,第一次以恰当的方式理解了政治和道德在何方面为对为错,从而成为了自己命运的明察秋毫的主人。柏克将不由人类的反思所指导的过程,看作是天意秩序的一部分,从类似的观点出发,康德将卢梭《论人类不平等的起源》中的说教解释为对于天意的确证。对于天意理解的世俗化,其顶峰在于,将上帝之道看作是那些得到了足够的启蒙的人们所能够探测的。
克尔凯郭尔和尼采对于黑格尔主义的反抗,就像是试图恢复实践的可能性,有着这样一种人生,它有着有意义和未经决定的未来。“美就在不规则中,对于美的产生来说,条理和精确性更多地带来的不是效劳而是损害。”
方亦元
2016.5.17完稿于华东师范大学图书馆
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