“神道设教”视野下的灾异

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2016-03-09 看过

陈侃理先生近日出版了《儒学.数术与政治:灾异的政治文化史》一书,此书是由其博士论文略微修改而来。正如作者后记所言,因毕业之后研究方向转为出土文献研究,所以此书出版之时也没能进一步加以修改,正如作者上课时所言,是“改不动了”。 此书出版时日不久,笔者也是在第一时间内入手,通读了差不多两遍,总觉得有些东西不吐不快,所以也就提笔,谈谈自己的看法。 首先,我要梳理一下本书的结构和大致内容。 本书第一章是对灾异文化的溯源,主要概述了灾异的思想渊源和术数传统。灾异是天人相与的产物,即天变要与人事相关相应,而不是单纯的记异。所以在周以前天并不具备这种相与的能力和条件,是随着周人建立道德之天之后,天人之间才有了道德的联系,并由此逐步发展分化出了天人相与与天人相分两种截然不同的灾异观,且在春秋战国之时同时存在。而且作者尤其提出,儒家学派的“神道设教”的灾异思想,是以孔子一些天人之间的言行与态度为基础,在战国之时经由孔门后学的加工正式形成的。而这种天人之间的“神道设教”的思想就成为了后世儒家灾异论的思想基础。同时这种思想中所包含的政治和灾异之间的关系,也成了本书各章所讨论的主要线索。此外,本章也对先秦的术数传统有所论述。 第二章以及第三章前半部分是论述汉儒的灾异论的创始和发展。主要讨论的是从董仲舒的公羊新义、夏侯始昌的洪范五行传到京房的易阴阳,再到刘向歆父子对洪范五行传的阐发和改造的整个汉儒灾异论的创立和发展过程,以及在此过程中汉儒的灾异学说与政治的互动。此章中作者以汉儒灾异论的代表人物为主线,对儒学和灾异的互动,灾异论在学理性和实用性之间的摇摆波动,以及灾异化了的儒学如何进入政治等问题做了精彩的论述。而上述这些讨论,其实也就是对第一章“神道设教”观念的具体化,而此章所主要讨论的灾异、儒学与政治的互动问题,也是此后各章论述的基本框架。此外,第三章后半部分也对灾异的史学传统和官方记录进行了基本的阐述,将东汉以后灾异理论和灾异记录的基本情况进行了介绍。 第四和第五章作者则将第三章中所提出的问题进一步放到更长的时间段去进行思考,即是对整个中国古代灾异与政治、灾异与术数、灾异与儒学之间关系的思考。作者首先论述了术数灾异传统的发展,并且认为在接下来历史的轨迹中,术数传统不断被儒学给驯服,所以术数灾异逐步没落,回溯式灾异渐成主流。而正因为回溯式灾异的发展,灾异与政治开始联系。从汉代的灾异免三公到唐代的“宰臣引咎—皇帝罪己”,灾异与政治的联系也日益紧密。然而随着观测技术的进步,自然规律不断被揭示,灾异存在的基础受到动摇,魏晋以后经学家都基本在“天行有常”的基础上以“神道设教”的观念来看待灾异,到了唐代初期更是出现强烈的天人相分的思想。但是,因为古代天文观测技术不足,彻底的天人相分不可能单纯由观测技术而得,所以必须配合“历数”来对“天道”的进行完整的解释。可到了宋代,随着佛道思想的流行,天人相分说影响不断扩大,而且在宇宙论上,灾异论的基础——道德之天也被动摇,并在王安石手中达到极致,天人感应被彻底否定。但随之而来的是君权难以得到制约、个人内心道德难以得到外在约束等一系列问题。故二程在对其进行反思和扭转,发明天理观,重新强调天人感应,但固定事应的汉唐灾异观却也被同样的否定了。 宋代以后,尽管灾异的政治文化虽然一直存在,但其对于皇权的约束力却不断下降。最后,当清代皇帝开始以“收道入势”的方法成功塑造出他们自己的圣王形象时,灾异也就彻底变成了君主手中的玩物。“神道设教”的主客体至此也彻底倒转,太阿倒持,臣子开始被君主的灾异论说给加以制约。而与政治相关的灾异论也至此走向了尾声。 这本书在“神道设教”这条线索的把握下,清晰的论述了整个中国古代灾异与政治互动的过程,虽然作者对于灾异论说的阐释和灾异与政治的关系的观察不一定完全准确,但却给我们看待古代的灾异提供了一个完全不同的视角。 从现代史学建立开始,灾异论就一直被定义为迷信和落后的东西,甚至是数千年来阻碍中国进一步发展的原因所在,而这种在近现代民族危机极其严重以及反传统思潮高涨的情况下出现的结论,却深深的影响了后世研究者,甚至在意识形态的影响下一度成为了大部分研究者的共识。近年来,随着对这种思潮的反思,已经有了许多不同于以往简单片面近乎“史评”的研究出现。但这些有关研究也基本局限在某一个断代之中(如孙英刚的《神文时代》),并未见到打破断代,通贯的来进行把握的著作。所以,对于这本书的价值,如果从学术史的角度去进行理解,那么其意义无疑是相当重大的。 而除开上述所言外,笔者认为此书最大的特点便是以“神道设教”的视角对灾异进行考察。“神道设教”一语出自《周易》,其大致意思就是借鬼神来施行儒家教化,而并不是真的相信于此,书中对此也有相应的解释。而就笔者看来,全书最为主要的考察内容便是儒家灾异文化与政治的关系,而这个关系从作者的思考来看,最为主要的着力点便是悬鬼神以行教化的“神道设教”,所以作者的论述从汉儒创说开始,以至于到清代灾异文化走向终结,其中所贯穿的就是“神道设教”之意,而至于并不存在儒家思想价值的谶纬(当然,书中第三章有附录讨论谶纬和灾异论的关系,但也基本是就儒家思想立场进行讨论),以及与政治关系不大的民间灾异日占,则全然不在考虑之列。而且,作者提出,孔子的灾异观实质就是这种天人之间的“神道设教”式的思想,那么如果依据此说,儒家的各派后学,实质上与夫子之道皆是“一以贯之”,并没有本质的差别。那么,如果由此再深推,则之前学界许多学人将原始儒家与后世儒家截然两分的判断,甚至认为孔子的认识论更加符合的现代科学的论说(如何炳棣先生)恐怕就无法站的住脚了。也就是说,由此我们可以对整个儒家学说的发展史,进行重新的评估和判断。而数千年所存在的灾异论说,在这种“神道设教”视角的关照下,也有了截然不同的意义。 此外,作者在许多点的论述上也有很多精辟的论断,比如作者在论述时儒家灾异论如能够扩大影响并且正式进入政治时,提出了三个前提条件:灾异理论自身的完善,儒学权威的提升和扩张,汉朝的由盛转衰。只有这三个条件满足,灾异论才可能从少数儒家学者提倡和学说正式进入到帝国的政治之中。前人在论述灾异论如何进入政治时,曾有过无数的讨论,但大体来说,都只考虑到了儒家的权威不断树立这么一个方面,却极少考虑到另外两个方面,而将儒家灾异论的进入条件得以如此清晰和条理的展示,确是以前学者未见的。 再比如,作者对绥和改制以及灾异免三公这个秦汉研究的“老问题”的看法也让人眼前一新,作者认为灾异免三公制度的对立,是将“私”的三公给公共化,让其具有了“政府”的性质,并且作者尤其精辟的指出,灾异免三公打破了天子对天赏天罚的垄断,而且同时他们又非天子,可以罢退,那么灾异免三公这种制度就不仅是对于皇权的一种约束,也符合选贤任能的标准,而后来出现的弊端是实际因为外戚专政的原因在实际操作中造成的,并非制度本意。在有关灾异免三公的传统论述当中,传统的观点是将此种现象当成是皇权对借士人所提的灾异之手来反制士人的权术手段。但在作者的论述中,通过将制度设计本意与实际运用中的弊端分离的做法,使得我们对灾异免三公制度又有了一个全新的看法。 笔者认为,在上述这些精辟论段背后,一定是作者对于史料的精熟以及对古人立场的同情,前者或许可以凭训练获得,而后者则更多的需要靠个人的思考力,若按照罗志田先生的说法,则是“史家的想象力”。我们在阅读史料的时候,必须要通过想象,去思考文字背后古人的世界,这样才可能对古人之所以为此有一个较为贴切的了解和认识。而这,也正是陈寅恪先生所说的“所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。”而作者此处的这些论断,或可当之此语而无愧。 陈侃理先生此书,实际上是以专题史的方法,来突破断代的限制,以构成一部比较完整的专题研究。而这种专题史的研究方法,在史学研究精细化乃至碎片化的今天,能够形成一部通贯且有足够学术意义的研究著作,已是极其难得事情。(就笔者目力所及,也好像只有北大的学者有类似这样的专著和研究问世,如阎步克先生的《中国古代官阶制度引论》,《士大夫政治演生史稿》和辛德勇先生有关版刻史研究,但亦不多见)。但是,这样的研究需要极强的材料驾驭能力和目录学功底,同时也会因为需要驾驭时代过长,自身知识的一些缺陷,不得不大量的借用他人的研究成果。此外,如果作者论述能力不够精熟的话,对于这样长时段的架构,就难免会有系统性上问题,而陈侃理先生此书也有着这些让人遗憾的地方。首先全书的安排虽然并非以断代为主,但实际的描述来说,又确实是以断代来安排的,第一章写先秦,二、三章写两汉,四、五章从汉以至于清。但就在这断代的安排中,又有许多突兀和重复的地方。比如第三章后半部分所论述的灾异论的史学转变与历代的官方灾异记载,实在有些突兀之感。因为前所论述皆是灾异的起源和发展,以及其与政治的互动。但这里突然笔锋一变,单单论述一个灾异在历代史学《五行志》和《天文志》记载的变化,并且在随后章节中也没有对此 有一个相关的讨论。而在此节之后的对历代灾异记录的描述更是让人有种摸不着头脑之感,且不说先秦两汉的灾异记录部分有重复前章之嫌,就是在后面章节的论述中,也不见与此节有明显关系的内容,若是作为整本书的知识背景来说,完全可以放入附录当中。而且此节大量的抄用传世史料,其发覆之处亦少,甚至对于一个受过较专业制度史和史料训练的学者,这些东西根本就无需赘言,所以此节的出现,恐有些多余。 而第四章和第五章,也有同样的问题。比如第四章第一节在对灾异论的模式在进行论述的时候,又重新对第一章说到过的灾异的起源和第二章的灾异论的建构进行了不同程度的重复。而到第五章,又对第四章最后一部分对于天人相分还是相与的思潮问题进行了一定程度的重复。虽然说,这里提到的这些重复,其在不同章节,论述的角度和重点都有不同,但这样的情况,却也给读者在理解整本书的系统的时候造成了极大的障碍。所以,在笔者看来,此书的第一章到第三章前半部分逻辑性较强,也较成体系。其后的第三章后半部分和第四章、第五章都有一定程度的逻辑不明、体例不备、体系混乱的问题,这些问题,也一定程度上影响了这本书的价值。 此外,从内容上来说,本书也有一些欠缺。首先,在一些细节的论断上,也有课推敲和可商榷的地方。比如对于周人道德之天商人是否也早已经存在,以及回溯式灾异论起源于何时其实学界也有不少不同的讨论。再比如,作者对二程“天理观”产生的论说是否过于考虑政治因素,甚至上文所提的灾异论兴起的三个前提是否也有着以后世观前世“事后诸葛亮”的问题等,其实都值得我们进一步思考和完善。 再则,本书对于民间的灾异占卜几乎一字未提,对于谶纬也所论甚少。虽然理由我已如前所说,但是,我们需要考虑的是,民间的占卜传统也同样可以以各种形式进入精英的藏书当中,并且进而影响他们的思想世界,最终影响到儒家灾异论,所以如果要全面考察灾异问题,民间的占卜其实不应弃置不论。而且,因为作者对民间占卜信仰的忽视,也就直接造成了作者对于大量的出土材料的忽视,因为目前出土的有关灾异日占的材料大部分都是民间系统的,并且数千年来,其基本状况几乎没有改变。但无论如何,这些材料都是应该进行应有考察的。 最后,本书所论的几乎完全就局限在儒家灾异中,对一些非儒家的谶纬和灾异论说(比如佛、道的谶纬)基本没有提及,然而这种非儒家的谶纬和灾异论说对当时儒家的灾异论同样是可能有着极大的影响的。 上述所言,皆是笔者的一孔之见。因为笔者个人对这本书是有着相当的期待的,毕竟在此之前,中国学界少有有关灾异的通史。也正因为此,笔者在阅读此书之前,甚至就曾设想通过这一本书把自己这些年来对灾异的那笔“糊涂账”给尽可能全部理清。于是乎,笔者对于此书就难免有些挑剔。不过,幸运的是,作者在毕业之后,其研究重心如上所言又恰恰是转向了出土文献的研究。笔者设想,以作者这样的年纪,再能在出土文献中浸淫十余年,到时候再对这本书进行修订或重写,或许也就真能满足我这么一个懒人希望靠一本书来理清那笔“糊涂账”的愿景了。 但如果这个愿望真的能得以实现,纵使十余年后再等十余年,恐怕也是值得的。

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