书摘 说巫史传统

Owl & Mosquito
2016-02-25 看过

依学长之荐读了这本册子,作为学术小著,它的书题平实妥帖而无惊人处,厚度也予人信心可以一气阅毕,然细细读下去却不禁钦佩笔者的眼力,好几次都停了下来翻回前文,慢慢地比对、思考,终有一种清澈明见之气蕴于其中,寥寥数语尽解我国文化传统滥觞之症结所在。虽如他所言,“巫史传统”不过是九十年代末他的一个构想,文章的许多关键地方也确实语焉不详,不过,纯是此创见便足以使人信服其与“适应当今局势”紧密相关,我才疏学浅,不知令波斋先生遗憾的学界寂然之况是否有所改观,盖先作此笔记文章,来日再为深论。
篇首引马王堆帛书孔子语,“吾与史巫同途而殊归者也”,撰于1999.
他抱愧而自认其写法为哲学式的,即六经注我,制造概念、提供视角以省察现象,而非历史式的我注六经,因而所作的多是假说式断定、编排史料、逻辑论证的疏阔工夫,意在启发学人而已。这没有太大问题,一种见解的发端总是带有假想,不太确切,且就下文来看笔者所引还算详实周密,并非空洞臆想,此语足见笔者对此文的方法论、切入点的自知,并非信手提笔而成。
李泽厚曾提出许多概念来话说中国文化思想,如实用理性、乐感文化、情感本体、儒道互补、儒法互用、一个世界等,但他更强调在作为传统的转化性创造者----孔子之前,有一个悠久的巫史传统,实为根源所在。他认为,中国文明有两大征候特别重要,一者为以血缘宗法家族为纽带的氏族体制(Tribe System),一是理性化了的巫史传统(Shamanism rationalized),两者紧密相连而结成一体,长久以各种形态延续至今。中国文化-哲学特征来自原始巫术活动的理性化,此理性化核心是由巫到礼。此为一久远而漫长的歌舞-仪式-祭祀的历史演进,始自鱼龙时代的三皇五帝,完成于周公的制礼作乐。
中国上古思想史的最大秘密:巫的基本特质通由巫君合一、政教合一途径,直接理性化而成为中国思想大传统的根本特色。
一、巫君合一
    何为巫,巫是自人类旧石器时代以来各民族都曾有的原始人群的非直接生产性的歌舞、仪式祭祀活动,并不专指巫祝卜史。
新时期时代考古发现,祖先崇拜是中国文化无可争辩的一大原始现象,相较于其他文明的祖先崇拜,李泽厚概括中国的特征有两者。一者是从远古到殷周,祖先崇拜与上帝崇拜的合一性、一致性,这种相契或有多种形态,但两者的紧密相连却是学界公认。在商人的世界观里,人世与神界没有截然划开,而是连贯一起,人的事功和神的业绩直接相连、休戚相关、浑然一体,后世的明器殉葬礼俗或许就延流自此。二者是此种相连的实现途径非常具体、实在,即巫(Shaman)。巫的演变非常漫长复杂,其中一个关键是自原始时代的家为巫史转到绝地天通,巫成为君的特权职能。卜辞中二者关联,体制上寝庙相连(处所,职官,后者虽有很多专业性的,但是政治领袖,王,是最大的巫),即政治领袖在根本上掌握了沟通天人的最高神权,玉器便为物证。
这王为首巫的原因是上过战争之繁剧,王权产生于军权,其意义不仅仅是世俗胜过巫术,更在于军事战争所要求的规则性、秩序性、等级性等各种理性化因素渗透开来,使原来的巫术-祭祀活动的内在心理和外在仪式日益体制化、次序化、规范化,最终定型。
此两者,即巫君合一(政教合一)与祖先-天神崇拜合一(神人合一)实际上是同一件事,缘故到后世的大巫师、尧舜禹、汤、文、武、周公包括伊尹、巫咸、伯益都是集政治统治权与精神统治权于一身的大巫。那么这些大巫的特质是什么呢?笔者大概点了预见未来、指导行动的智慧,见微知著的明辅之功等等,于下文进行详述。
对于巫,实际上有大传统与小传统之分,平素认知的专职化巫婆神汉是下降后最终沦为民间傩文化的小传统,而巫的基本特质是通由上述的巫君合一而直接理性化成为中国思想大传统的根本特色,即通天人的巫日益从属附庸于王,而王亦藉此转化出某种体制化、道德化的行为和品格,在这一分轨互动的过程中大传统得以坚固地保存下来。
二、巫的特质
巫字或与祈雨或祈雨的舞蹈活动有关,有卜辞与文献为证,这是与农耕民族的生活休戚相关的。在此过程中,巫的活动由种种祭祀活动发展出一整套极其繁复的仪文礼节的形式规范,笔者称为巫术礼仪。其主管目的是沟通天人、和合祖先、降福氏族,客观效果则是凝聚氏族、保持秩序、巩固群体、维系生存,一言以蔽之,就是合天人而安族类。而往细里说,其特质可归为四点。
第一,巫术礼仪主要是直接为群体的人间事务而活动的,具有非常具体的现实目的和物质利益,不能简单视作个体的灵魂安慰需要,即便治病根本上也是要通由灵明医治肉体。
第二,它是极为复杂的整套体系,包含各种繁细动作和高难技巧,如此的原因是它作为沟通神明的圣典仪式(holy ritual)而不能有任何差错,这种精微的操作方法后来发展为各种方术、技艺等专门之学。
第三,作为氏族群体的人之吉福被想象成是通过这种活动而影响甚至控制、主宰鬼神而发生的,人的主动性非常突出,主动精神(从行为动作到心理意识)而非被动的祈愿非常关键,人与神浑然一体,所谓身心一体。故而它重视的是活动过程而非客观对象,神明只出现在这不可言说不可限定的身心并举的狂热的巫术活动本身中,而非孤立静止地作为某种对象性存在,有意思的是,恰恰相反,人的巫术活动成为了神明出现的前提,此前提使得神没有独立自足的超验、超越性质。
第四,情感因素在活动中非常重要,这要求一种非理性或无意识的强烈情感的展现和暴露,类似某种迷狂状态,但由于需要与严格形式规范的仪式结合,这种情绪仍然受着理知的强力控制,从而发展为一种包含想象、理解、认知诸因素在内的情感状态,即使非常残暴疯狂的活动,仍然有理知认识和想象因素在内,笔者认为这就塑建了区别于动物的人性。
简而言之,与宗教的静态、理性、主客分明、神人分离的两个世界相区别,巫的特征是动态、激情、人神不分的一个世界,崇拜对象并非在主体之外、之上,神人合一的神秘感觉也并不在某种沉思的彻悟、瞬间的天启等静观状态中,而是在主客不分的巫术活动中实现的。由此,西方由巫脱魅而走向科学(技艺一脉)和宗教(情感一路)的分途,中国则由巫而史,直接过度到礼(人文)、仁(人性)的理性化塑建,因之,这种理性化的动源和过程又是如何的呢?
三、由巫而史
李泽厚先生说明,这种形态转换的具体过程已经很难知晓,只能就现象而猜测,作出些许假设论断。
上古文献和考古资料中,卜筮作为最显赫的记录,与巫直接相关,属由之发展而出的静态形式。骨卜演出龟卜,龟卜演出筮,关键在于,尽管卜筮已由多为群体完成的动态活动演化而为个体静态的数字推算,但依旧保留了巫的特质,比如世俗性和实用性依旧强烈,主要服务于王的政治活动;有一套复杂的技巧规范;不纯是祈祷,而是为了预见未来向神、祖提问并要求回答解决疑惑,以趋吉避凶,主动性、前瞻性仍然突出,而且卜筮本身即神的显露,即神示,而无对象性存在;尽管属于理知性、认知性明显的活动,但仍饱含情感因素。诚则灵是根本原则,要求卜筮者、活动以及服务对象必须进入和呈现敬、畏、诚等主观情感状态,两种心理因素是交织在一起的。由是可见,卜筮与巫术活动大体仍是相通的。
不过,筮终究有其数字演算的特色,以个体进行的远为客观、冷静和认知因素极强的数字演算替代了狂热的身体操作,初期数字总是与图像相连,所谓图像-数字系统,河图、洛书、八卦和周易便是成熟形态,但对此学界争议颇多。回到重点,由巫字作为工匠所持规矩(几何工具)的含义而猜测,传说中圣人作河图、洛书等等或许就是巫术礼仪通过数(筮、卜、易)而走向理性化的具体历史途径,本在巫术礼仪中作为中介或工具的自然对象和各种活动都在此过程中演化成为符号性的系统和系统操作,日益对象化、客观化、叙事化,同时又没有剥离敬、畏等情感和信仰,而且仁的主导性和主动性始终压制着独立至上人格神观念的出现。
此外,卜筮更加突出与君王活动尤其是政治活动的联系,因此神意、天示越来越获有某种经验的理性范例和解说,许多爻辞卦辞中的史实正是理性化的具体表现,巫术的世界变为符号象征、数字、历史事件的世界。笔者由此总结,卜筮、数、易以及礼制系统(后文详论)的出现,是由巫而史的关键环节。
笔者用时间来释“王前巫而后史”,将史视作继巫之后进行卜筮祭祀活动以服务于王的总职称,史作为巫的承续者,通由掌握数而开出了理性化的新形态。而在数之外,史和巫都掌握天文历法,早先与作为巫的重要内容的天文知识,渐渐从识天象、知天道伸延而出,天地、政治、人事、鬼神通过卜筮数字互相牵连制约,最终由王掌握而发生尧则天,禹敷土两大上古史事件,再次显示出了原巫术活动经过数字演算而秩序化程序化的理性途径。同时史之所能赞治,也是因为史知天意,通晓天象、历数等上古显学,而能与人事相连,可见天象之法在理性化过程中也起了极大作用。
除了历史经验、天象历数之外,军事活动也是理性化的一大因素。军事行为是与整个氏族酋邦存亡相关的事件之一(另一个为祭祀),而战争胜负客观上大多取决于能否理性策划和制订战略战术,在此过程中巫术活动的非理性成分日益消减,而现实、人间、历史之成分日益增强,许多神秘情感都取得了理性化的解说方向,中国兵书成熟极早便是一例。
    最终,中国思想的历史由巫而史,达到不必卜筮而能言吉凶的境地,这是在周公特别是孔子的时代之后。
四、德与礼
周初,此进程出现了质的转折点,即周公旦的制礼作乐,这最终完成了巫史传统的理性化过程,奠定中国文化大传统的根本,而德与礼便是这理性化完成形态的标志。
文献中,周初以敬德、明德著称,德字之解众说不一,大概最先与献身牺牲以祭祖先的巫术有关,属于巫师具有的神奇品质,继而转化成为习惯法规,即由来久远的元是巫术礼仪的系统规范,再逐渐变成君王行为、品格的含义,最终成为个体心性道德含义。周初之德处于君王行为的阶段上,此行为指祭祀、出征等重大政治行为,渐渐它与祭祀的巫术礼仪结合而演变成为维系氏族发展的整套社会规范、要求,即德首先是与祀、戎等氏族重大活动相关的非成文法规。而它在周初被提到空前的高度位置,是与周公当时全面建立以王的政治行为为核心的氏族-部落-国家的整套规范体制即制礼作乐相关。
德字有个大眼睛(三星堆出土的巫师巨人),有个心(郭店竹简),它是由巫君合一所拥有的神法魔力即巫术法力(magic force,magic power)演变而来的具有神力的圣王的道德品格(magic moral),故而周公之制礼作乐是外在政治制度更是具足内在神力品格的伦理道德,神力品格就是“圣”。所谓礼治亦是德治,三合一的礼正因具有这样一种宗教性的“圣”的信仰和力量,才成为千年来知识分子坚守的基本观念和殷切期盼的社会理想。
这个制礼作乐的德政笔者将其分为内外两面,敬与礼。
敬即畏敬,包括恐惧、崇拜、敬仰种种心理情感。周初文诰中多敬字,它源于上古的巫术礼仪,是原始巫术活动中的迷狂心理状态的分疏化、确定化和理性化。这种对神明的畏敬有着巫术礼仪的特质精神,它并非否定自身投入上帝,而是在活动中感到自身生命、存在由于与神同一而获得肯定。李泽厚应用徐复观和牟宗三的话指出,这种中国哲学的特质正是来源于巫术礼仪中的心理认识-情感特征。与生发出超越超验观念不同,这种同在的心理状态,理性化为行为规范和内在品格,即由巫术力量(magic force)演化成为巫术品德(magic moral),此即德的内向化、内在化,最终成为首先要求于政治首领的个体品德力量,即后世道德的张本。简单来说,原始巫君拥有的与神明相交通的内在神秘力量的德变而为要求后世天子所具有的内在品德操守,它具有某种自我牺牲、自我惩罚、自我克制的特色,同时又有神秘力量,这都是巫术礼仪的遗迹残痕。
外在化而言就是礼,礼本是巫君事神衷心敬畏的巫术活动,但经由历史它首先繁衍为一整套细密规范。具体而言,“祭”作为巫术礼仪,使社会、政治、伦理的一切秩序得到明确等差安排,一方面,体现在各种具体形式中的礼数作为一种特殊的“数”,“其义难知”,包含了各种细节,并承续了巫的超道德的神圣性、仪式性、禁欲性,另一方面,天子又必须掌握其意义方可治理天下。故而,礼作为非成文之规范,所谓嘉、凶、吉、宾、军五礼等等,既是严格的行为规矩的仪文细节,又具有严重神圣意义。由此礼亦成了“理”,囊括公私生活各个领域,朝野大小无不缕举列述,无所不包。礼的基本特征是原始巫术礼仪基础之上晚期氏族统治体系的规范化和系统化,由巫术活动结合各类生活习俗而转化性地创造出一套社会秩序体系和日常生活规范的礼仪制度,此即由巫到礼的理性化道路,礼就是理性化的集中体现,这背后的巫史传统奠定了中国文化的基本精神和主要特质。
那么这背后的问题在于,非日常的特殊巫术活动如何变为生活的日常规范、社会秩序,绝地天通以来为少数人垄断的巫术活动如何变为多数人(首先是社会上层)普遍履行的活动,由含有反理性的强烈迷狂、亢奋心态如何变为含有更多清晰、理知因素在内的诚、敬心理,此三问可谓切中肯綮,分别从行为性质、作用范围、人类心理三端打开了礼制理性化(与上文卜筮理性化相异)的问题域。为此,李泽厚强调并非整个礼制都来自原始巫术活动,而是其统帅社会秩序和日常规范的基本精神、主要特质源自巫术,并且猜测性地推断,这具体转换和衔接的关捩,就是祭的体制之确立。
祭祀礼仪与血缘父家长制(亲亲)及其相应的等级制度(尊尊),祖先崇拜等等的关联已经在巫君合一中叙说,中国上古的巫术卜筮活动是以祖先神为主要对象的。他引鄂温克人、萨满(shamans)、红山文化的女神庙、文献和考古的玉器为证,说明祭(祭祖先神)正是中介。
在商代,祭祀已经开始不同于非日常的巫术,转化为君王及上层集团几乎每日就要进行的日常生活活动,通由此巫术包含的各种图腾崇拜、禁忌法则开始演变成一套确定的仪式制度,由上而下日一直陪社会日常,最终成为人群必需遵守之规范。
此外,巫君合一也是重要因素,而其背后戎与祀的紧密关联更是在上古文化、思想的行程中起了非常重要的作用。而正如上文所言,兵家总结战争胜负、国族(古国方国与氏族部族)存亡的历史经验(战争-军事)也使巫术的神意阐释日益经验化,亦为一理性化进程。
除了家国存亡之经验,自远古而来的天文地理各种材料也被组编成系统为巫史掌握。他引童恩正之语,突出了巫在古代上层建筑中作为最早知识分子集团的作用,巫在后世有专业分工以及向各宗教的渗透,此为小传统,更为重要的则是由巫到礼的大传统之积淀和存留。
可见,周公通过制礼作乐,将巫术礼仪全面理性化和体制化成为社会秩序的规范准则,即所谓亲亲尊尊的基本规约,德治同时也是礼治,由巫而史中的数也被加上了礼数的含义,此即礼数所建立的人际世间关系具有神圣性质的根本原因,因为礼既是数又是理,包罗万象,替代了巫术、卜筮而成为推定吉凶祸福的理性判断,构成中国伦理、政治、宗教三合一特征的坚定基础,至此,礼由巫术礼仪演化至天地人间的不可易秩序、规范,即理的人文理性化进程大体完成。这整套的礼仪制度并非被认为是世间人际的约定,而被强调是天地宇宙的普遍法规,保留着巫特有的沟通天地、交往神明而主宰万事万物的神圣力量,它高度理性而被神圣力量统帅,上通天地鬼神,下开人世秩序、政治体系。敬的就是世俗生活秩序中的天经地义、巫术神明,此即修道之谓教,是礼的理性化教育,是礼的忠挚的情感信仰(faith),此即中国的宗教,礼教。正与西方宗教的拉丁字源religio“紧绑在一起”同,中国之礼教通过礼将人紧绑在一起,这就是李泽厚所谓的from shamanistilc and rituals to social rites and customs(由巫到礼)的中国文明特征之呈现。
礼字晚出,但实际来源久远而与先民的仪式活动相关,仪自则确乎早有,而且两者本可等同交换,笔者认为是仪式活动完全形式化表面化即礼崩乐坏后,要求追回神圣内容才对礼作本质界定,上古无此区分。
至于仪,则是装饰舞蹈的羽毛,李泽厚引《美的历程》以及《周礼》等说明礼、仪、皇作为巫术歌舞的同一性质。《说文》以度、宜释仪,此度、宜正是先于礼字的义字,义来源于仪,其本意是巫术活动中行为举止的得当,它通过巫术礼仪成为原始的非成文法规(Law)、正义(Justice)和义务(Obligation)。也就是说,制礼作乐便是将久远而无定型规范的原始歌舞即巫术活动通过以祭礼为中心,结合日常习俗的方式,发展成为一整套秩序井然的非成文法规准则。由此,礼已由祭神的酒器和仪式扩展为对整套行为规矩的实践。

与此同时,周初突出了作为主宰力量的天命、天道观念。由于前述的巫术礼仪之神明是在过程而非对象,延续至此的天亦非人格神,而与人可以测度理解的自然秩序混同在一起,形成了“永远处在行动中变化中,与人的生存、生命、活动、行为相关联”的基本特征。天道与人道同属一道,道呈现在生生不息的大化流行中,在万物的生命中,在君王的德政和礼制中,在天行健的人生奋斗中,并且君王的德政善行还能使天道归属于他。笔者统之以两点,其一,人的主动性依然非常重要,可影响其归属;其二,与巫术中的神明同,它仍是功能性观念,而非通过实体(substance,entity)构建的意志鬼神等。
关于圣,李泽厚则由问天道、发号令推出圣即是王,内通神明而外治百姓,构成内圣外王的上古圣人形象。置放在巫-卜筮-史的理性过程中而言,它是由巫师本身理性化而来,即巫君合一----内圣外王,由原始的通祖先接灵明演化为君子的高尚品性,成为后世儒学心向往之的参天地赞化育之理想。
对天、道、天道而言,李泽厚依然不走细说的路子,只是大体认为它们来自原始歌舞巫术礼仪过程中出现的神明,多元、恍惚、朦胧、含混而确然存在,且其存在之存在在于功能效用,而非实体。《老子》《周易》《恒先》《淮南》都是在以理性化方式描述巫舞中的神明,就是行走着的道,道从无、虚、未发(源于巫舞开始时未有动作的凝神状态)到不断运动、生成和既济-未济,它运行于一切之中。
若论天之起源,李泽厚采周的祖先神转换而来的说法,周初始,天取代帝成为至上神,与道的联结混同更使其作为人格神的形象不再明确固定,变得含混化和自然化。同时,巫术礼仪中对历史经验的省记和对外在世界的理解也逐渐分化,技能方面成为方术等,知识方面则逐渐作为自然、理势等观念构成对天和道的领悟,以功能效用成为具体内容。于是,商贷喜怒无常的上帝消失,取而代之的是唯德是辅的天,这就是天道或道。但是,三者的差异李泽厚选择了不去细纠,而是抓住了共同点:人格形象渐行渐远,规则、理势含义愈发浓厚。这里东西差异就体现出来,天道是某种客观理则但又包含人类情感的律令主宰,始终没有发展成具体的、唯一的天主,这不得不说是中华文化思想史上最早、最重要也最具根本性的心理成果,其原因就在此巫史传统。儒道同出于巫,《老子》的道与《周易》的恒都具足这一特征,强调持续和持久的过程,不归依于某种固定不变的存在对象,在这里,用即是体,过程即存在,变化即神明,工夫即本体,礼的特征也在于重视这个神圣的行为秩序过程本身。所有这些,都是巫史传统传统的理性化,道与恒则是这一理性化抽象思辨的最高范畴。基本上,除了墨家有走向天主的倾向之外,中国各家都崇奉这个非天主的天道。
铺开来说,天道有三个重要特征,基本上和巫的特征是相近的。
第一,天道即人道,它的宗教性与人道的政治、伦理直接攸关,是自然中的而非超自然的主宰,中华文化一直容许多神信仰就是巫的直接传承。天道的高超神意是切近贴身,合乎经验可以理解的,与人的神圣在实质上沟通意志,其神圣性、神秘的主宰性与它的物质性即与自然和人事的过程联系在一起。
第二,天道具有很大的开放性,即包容性和灵活性。它朦胧含混的无限法门可以作出多种可能性的解释,又由于主宰性和自然性相互渗透,其理性化的发展使主宰性、律令性日益淹没在理势性、规则性之中。荀子的天人看似可以分离,但汉代的五行反馈天人图式又强调了天人同质的共同规则性,同时也就是主宰性。
魏晋玄学宣讲“圣人体无”,接受《老子》,无作为道的本体,正在于它的无限可能的开放性,所以才能驾驭有生发有。天道因为明确的僵死的含义,可以随着不同情态、事件而做出不同甚至相反的解说,这突出地体现在时代变易性之中,使六朝隋唐较少阻力地接受佛教,近代较容易地接受了达尔文主义(物种进化论)和马克思主义(历史规律),没有宗教的障碍,它们都可以在意识或潜意识层与天道观念相融合。
但这两个特征特带来巨大伤害:首先在科学层面,严重阻碍了独立的自然律law of nature观念的产生,不利于自然科学和逻辑思考的独立发展,类比联想尽管有益于发明创造但毕竟不是逻辑,非归纳、演绎亦非实验,这种天人混同的把握方式使问题和对象产生了差异,中国只有高度发展的记忆而缺乏独立的科学。其次在社会层面,由于强调整体系统的稳定和谐,抹杀忽视了个体的独立价值和生命意义,缺乏物质生活领域内的独立个体和自由权利等观念,个体自由大多局限在纯粹精神领域。再次,可能产生的过大随意性,使实用理性陷入有用即真理的实用主义,以一时利害来认定客观的天道,缺乏明晰、确凿与执著。
不过,优点常常本身即是缺点,中华文化的实用理性应该有智慧去认识这些,反省自身,改变原来的文化心理沉淀和思维定势,开出新局面。
第三,直接昂扬人的主动性和主体性,没有产生命运绝对主宰的希腊悲剧或者上帝绝对主宰人只能服从的希伯来圣经和基督教义,相反,人可以更主动地选择和决定自己得现实生存和世间生活,事在人为和人定胜天成为传统格言。但,缺乏对超验主宰的极端敬畏,容易陷入人类中心论,而巫史传统恰恰强调天人同体,天地人鼎足而三,所以宋明理学去畏存敬不符合原典,是重大理论事物。
最后,李泽厚大量引用马林诺夫斯基的《巫术、科学、宗教与神话》,“巫术是实用的技术,所有的动作只是达到目的的手段。宗教则包括一整套本身便是目的的行为,此外别无目的”,他强调巫术区别于宗教的主要特征在于,人作为主体性的直接确立。它在上古的理性化过程中演变为礼制和天道,最终形成实用理性和乐感文化,构成中华传统的基本精神。中华文化是肯定人们现实生命和物质生活的文化,是一种非常关注世间幸福、人际和谐的文化,由于相信人自身的力量,它本身也是乐观文化,仅仅抓着“人活着”这一基本命题,这正是对巫史传统最深层的开掘和发扬,人还活着,主体性将为开辟自己的道路不断前行。

要而言之,巫术礼仪在周初彻底分化,一方面发展为巫、祝、卜、史的专业职官逐渐流入民间形成小传统,后世与道教合流形成各种民间大小宗教和迷信,另一方面,亦是主要方面,则经由周公制礼作乐的理性化体制建树,制度化地延续保存了天人合一、政教合一的巫之根本特质。笔者更以此解孔子的“汝为君子儒,无为小人儒”,认为这就是在告诫当时的儒者不要成为巫师神汉,而要作圣人礼制的卫道士。
五、仁与诚
此篇谈仁,笔者回溯《中国古代思想史论》等先著,一面重提心灵情感原则、情、既世间又超世间等说法,另一面又点出自八十年代初以来这二十年他所讲的情本体论的本土根源盖亦出自巫史传统。
孔门之所以兼具西方哲学、宗教的功能,关键就在于它是以培育塑建人性情感为主体和核心,不止包含理智、认识一面,更有情欲、信仰一面。孔夫子以仁释礼,更强调神圣的内心情感状态,但此种神圣性的追回并非原始迷狂心理,而是敬、畏、忠、诚等真正的情感素质及心理状态,即当年要求神圣礼仪中保持的神圣内心状态,这种状态经孔子理性化,名之为仁。
孔子要求将仁落实在世俗的日常生活、行为、言语、姿态中,仁并无概念规定,随具体情境、对象而参差出入,它既不是某种特定的形态而非常灵活,又与各种形态、才能(达、果、清?)坚决区分而相当确定。故而仁的概念从无达诂,它是以亲子情(孝慈)为主轴,辐射开来却具有神圣性质的以爱为核心的人际心理的概括总称,孔子一方面关上了巫术礼仪中原有的神秘之门,另一方面却强调巫术礼仪中敬、畏、忠、诚等基本情感、形态而加以人文化、理性化,并放置在世俗日常生活和人际关系中,使这生活和关系本身具有神圣意义,从而对礼作出了伦理心理学的重新阐释。具体而言,孔子将上古的神圣情感心态转化性地创造为世俗生存中具有神圣价值和崇高效用的人间情谊,即夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣之间的人际关系和人际情感,并以之作为政治的根本。所以,这世俗而神圣的仁成了人所以为人的内在根据,此即孔子继周公后作出的重大贡献。归结而言,周公制礼作乐完成了外在巫术礼仪理性化的最终过程,孔子释礼归仁完成了内在巫术情感理性化的最终过程。巫术礼仪内外两方面的理性化,使中国没有出现西方科学与宗教、理性认知与情感信仰各自独立发展的局面场景,产生了情理交融,合信仰、情感、直观、理知于一身的实用理性的思维方式和信念形态。
就这内在情感一面推拓而言,在郭店竹简中有大量的篇幅论述和描写人的情感心理,并一再强调礼生于情,这正是原典儒学的传统。《中庸》中抽象化、理论化的表述也清晰折射出原巫术礼仪认为内心力量可以支配外物以至天地,既主观能动又神秘难解的原始渊源。李先生还说,《荀子》对诚的强调,《礼记》对音乐能和合天地、具有巨大政治功能等夸张阐释均同此。
古代中国发展完备的氏族社会,统治特重礼乐,前者以治身,讲外在仪文规范,后者以治心,讲内在心性情感(仁),而礼更是从乐出,后者治心比前者治身更重要,正如儒家强调得民心一样。往深里讲,这种归结为心理情感而不同于西方始于希腊的理性核心传统的特性,正是中国政治、伦理、宗教三合一的内在核心。巫、史走向的是充满理性精神的道德-伦理本体的建立,李泽厚引马王堆帛书语“孔子曰:君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁义焉求吉,故卜筮而希也”表示此即将巫史理性化的原典儒学(荀学?)精神。承续此精神,既原典儒学后,汉儒的阴阳五行的宇宙论和宋儒的心性理气的本体论从内外两方面阻碍了天向人格神的宗教方向发展,从而情感和理性都依据、归属和根基在世间人际,即笔者所谓实用理性和乐感文化,而之所以如此正是由于它们承继和发展了上述巫史传统的缘故。

再就中国之宗教、伦理、政治三合一言,也是来自由巫到礼的进程,并且构成了礼的特征。就后代说,所谓礼是用一整套名份次序的排列制度,以别亲疏、定上下、立尊卑等以确定人们的义务、道德和生活,其功能是别异,别异则通过一系列的“名”来建立和确定,“名”要求人从混乱无序的原始杂乱中走出来,也就是儒家强调自“名”整理出秩序规范,构成一个有明确差异和严密区分的社会统领系统,即礼制,也是礼治。它源于丧祭仪式已无须赘述,即由祭祀之次序规范出人间的等级秩序,“祭”造成“伦”,礼不仅展示外在的亲疏远近之等差秩序,而且也是不同人的内在必需之有差异的情感态度。礼制的名也不只是事物之名称,也是天地法规,神圣符号,人的生存、活动之代表,具足神圣性,展现超世间的神意,并且与社会政治密切相关,正名成为“礼乐兴刑罚中”的必要前提。
故而,受氏族宗法血缘之社会根基的作用,三合一的礼制也是以伦理道德(社会而言是伦理,个人而言是道德)为轴心来旋转。自新石器时代以来的祭祖活动在伦理-政治中展现神明,展现了一幅以伦理道德为核心,上通祖先神明,下为治理百姓的理想化图画。可见,与希腊的家国二分,政治高于家庭的传统相反,中国始终强调家国一体,以家为基础的伦理道德成为中国传统的主要标记。
李泽厚另补充言,前有连山归藏的《周易》由经到传的发展,也可从思想观念和意识形态上作为由巫到礼的佐证。原具有神秘力量的巫术占卜日渐演变为对卜者虽仍具有神秘力量却又已经非常理性化了的道德品格的要求,这一“演德”的理性化过程至迟在周初已开始,大抵代表着巫术活动在内在心理上的理性化,并与周初严格禁酒、派出巫术的迷狂亢奋纷乱形态有关系。孔子则承续作为先行者的文王周公,指出与巫、史“同途而殊归”,同即同源于巫,归即归于道德,指示着巫的脱魅。此意识形态和思想观念上的理性化过程一直到荀子的“善为易者不占”最终完成。需要看到的是,易卜“演德”使巫术魔力脱魅,极大地帮助了以名为确定标志的伦理-政治制度的建立。据《论语今读》、《中国古代思想史论》,这种礼、德在外在礼制崩毁时代被儒家和孔子发展和解释为内心状态的忠信、仁和诚。笔者认为孔子总是将仁作为情理交融并兼信仰的行为要求而非知性认识方式的定义,以仁释礼正是以理性化的神圣情感来解释和履行礼,其中最高的精神价值、道德范畴就是与天命关连的诚,所谓诚便是由巫君沟通天人的巫术神力演变而来理性化了圣王品格:道德。诚也就是“忠信”,所谓“真实无妄”,这都是巫的内心传统,甚至到朱熹仍将诚与天理直接联系。
概论既毕,李泽厚诉诸历史流变脉络,讨论此文化传统的变动。
秦汉以来建立大一统专制帝国,则现实的政治和制度与上古的宗教、伦理已经实际分离,上古氏族邦国完全消失。但由于血缘纽带和宗法家族的承续(以及小农家庭生产),法家形式化的制度设置和赏罚二柄即使成为行政机制的主干,儒家礼治思想仍然具有强大生命力量。在秦代和汉初过后,以董仲舒为代表的汉儒在吸收法、道、阴阳之后赫然兴起成为主流,君为臣纲中仍有天人感应,举孝廉,循吏、博士制度,强调三合一的礼,即两千年来汉宣帝所谓“霸王道杂之”的阳儒阴法,这意味着儒学的伦理道德立场通过清议、清流等形态来约束专制政治,在历史与伦理的二律背反中尽可能争取到适当的度,对从政者给予的伦理精神的压力和影响不容忽视。此即儒法互用第一层含义。但是,阳儒阴法远不限于软硬两手,或者仁义道德的批判精神限制王权,以及后世的御史、谏官等等,更重要的在于将先秦 原典儒学的基本精神,移植到法家政刑体制内,进行转化性创造,使之成为体制的灵魂和基石。其次,就是援儒入法,礼法交融,屈法伸情,将具有伦理宗教情感和灵活性较强的礼渗入形式性、规定性较强的法来延续和维系三合一。礼以宗教-伦理精神从外(牵制)内(渗透)两方面对法、专制政治是假作用,使以名为明确符号的礼教仍能在社会秩序、意识形态、思想情感中享有神圣的至上地位和信仰力量。这种基本精神,就是以亲子情为主轴,对人际等级关系和人性积极情感的培育和规范,这被输入汉代政刑体制,构成了以孝治天下这一独特标记。原本应该宣扬的忠,却变成了孝。谥号孝,推恩的名义,举孝廉,《孝经》在《论语》之上等等……孝既是外在行为规范和物质层面,更包括双向的内在情感,并由之扩充到四伦。
但是,问题在于,如前所言,原典儒学产生于也服务于上古氏族统治秩序,这个秩序的特色就是一方面明确等级差异,另一方面又重视整个等级系统中成员间情感的一致与和谐,所谓礼乐并行,而礼崩乐坏后,汉代的两大支柱就变成了忠于中央的地域性(非原氏族宗法)的郡县和忠于天子的选拔性(非原氏族世袭)的文官制,既然都以理性形式为标尺,那么突出情感极重的孝,其衔接的关捩何在呢?李泽厚对这个问题的揭示,关涉到整个家国一体文化传统的可能性问题,直指根要,他给出答案:在理论上是以董仲舒为代表的汉代儒学的天人宇宙观,它吸收道法家和阴阳家学说,承续自思孟、周易以来、以阴阳五行为架构和话语的、具有相生相克反馈机制的天人宇宙图式,产生了深远影响。此天人系统的深层构架仍然是儒学,它的创造就在于把阴阳家等原为中心的天、道、阴阳赋予儒学的情感性,把情感性极强的孔学主要范畴,仁,注入其中,作出了宇宙人情化的系统开拓,成为儒学新时期。仁成为天的本性和特征,原典儒学对人的感性生命的积极肯定,被提升为宇宙规则和上天的性格,使得天在此图式中有情有理,情理交融,由此把儒家的德政通由天人宇宙图式移入专制政体,天道亦是王道,从而忠孝联接。在图式中,孝成为普遍法规,忠由于在同样的图式中,其衔接就具有了宇宙论上的一致性和本体关联,此系统既充满亲子的情感内容,又是一种天人关系的理性的普遍形式架构。此外,这个孝更是个体终极关怀,是安身立命之所在,不同于宋明理学接近康德categorical imperative的纯原则之理,亦非陆王高悬又极易流入自然人欲的心,而具有更多情理交融的现实因素,同时以非常实在的亲情作为现实因素,也使仁与基督的圣爱区别开来。
由此,在这个宇宙图式的基础上,孝诸如了整个社会政治体制,很大程度上改变了原法家以现实厉利害和理智估量为基础,追求形式的普遍有效性的理性立法方向,转而为重人伦、实质、情感、社会关系,灵活性强的伦理立法,以下分而述之。
第一,屈法伸情,首先就是用法律明文来保障亲子之情,表面上的法家利用儒学,实际上却恰恰相反。汉宣帝之保护仍存有很大的法家色彩,晋代后亲子关系的等级秩序更具体地被纳入正式法律条例。而后,由孝亲一伦扩展至其他社会关系和人情。后世中国人讲义,真是某种情理交融的混合体,而非纯理性原则。
第二,原心论罪,为原典儒学津津乐道的民情民心(氏族成员的政治态度和心理状况)等内在情感原则以此方式进入法律制度,表现为:比起客观行动,更加重视当事人的主观动机、目的,来作为衡量裁判之标准。正如董仲舒标榜春秋笔法的原则,强调内在之心,论心定罪,这种原则给判决留下了极宽泛的伸缩余地,与人际情感、亲疏关系紧密粘合。
第三,重视行“权”,经、权作为上古礼制的重要范畴,权就是相对于经之原则的灵活性,放在法律中就是随着具体的环境而重视不同的运用。其实虽然儒学强调权服从于经,但后者也是礼的原则,是情感性极重的亲亲尊尊,恰恰成为了行权的依据,可见人情渗入法律,是由权来具体实现的。
第四,必也无讼,原典儒学为了氏族统治的长期稳定,一贯重和睦,强调教育为主,在法律中,这个儒学要求也一直延续下来,强调用骨肉关系来感化人心,平息诉讼,于是法便失去了应有的普遍性的理性价值,从属在情感原则维护的伦常关系和社会秩序之下,成为施行教化的手段。所谓伦常教化,在儒学传统中,除了一再界定伦理关系、社会秩序这一现实层面外,另一面也是极力培育人们对此的心理认同,即情理合一的道德观念,这构成了中国人情的核心部分,成为中国社会的某种特色。
总而言之,如陈寅恪所言,儒法互用、情理交融对中国人的公私生活产生了决定性的影响,而这恰恰又是华夏民族生命非常实在的主体所在,它构造了中国的文化心理结构,迄至今日,“人情味”的特征仍然流动在我们的观念中,此特质利弊为何,当于现代化进程中好好考察。


唐中也以来经济变化,黄巢之乱致使门阀世族彻底衰亡,宋代白衣卿相渐成定局,商业市场日趋发达,制度、伦理道德与信仰三者更加疏离,礼治和儒学为挽回局势在佛学的强大此即下,开启了宋明理学极力探究天人之际的心性神圣的方式,即将汉代五行图式的天人感应论变而为极具抽象思辨的义理对气质、道心对人心主宰统治天理人欲论。但其根本目的和哲思并未脱离反是加强了三合一,高倡性命之学的同时仍极力追求治世,认为汉代以来的三纲六纪的宗法伦常是社会秩序的轴心,是政治体制和内在信仰的根本,并重视礼制建设,创立了一整套宗祠义塾、乡规族约等等。故而,三合一的牢固地位始终没有受到撼动,比如魏晋门阀贵族玄礼双修,前者兴盛后者也发达,贯穿原典儒学的礼乐论、汉儒的天人伦、宋明儒学的心性论,礼教未有大的动摇。
十九世纪末是真正的危机,传统礼教从内外两面走向崩溃,现代新儒学继承宋明理学,用西方哲学的抽象思辨高扬儒学的宗教性,将三合一礼教解释为与之有区别甚至对立的道统、学统与政统,无济于事,世所共睹。牟宗三从哲学学理上论证道德形而上学,康有为从社会实践上立儒学为宗教、国教来力挽颓局都不符合儒学精神和中华传统,儒学总将死放在生的历史系列中考察和阐释,主张“重生安死”式的格言,同样地,将儒学跻为宗教,在其中寻求transcendence和being,都不符合传统。
但儒学并非无信仰,它所信仰崇奉的仍是以祖先神为中心的“天地国(君)亲师”,这自荀子确认并持续到近世,且这些对象最后提升概括就是天、天道、道(下文详说),基本上从属于日常生活的礼。更重要的是,中华传统和儒学不阻挡人们去信奉其他神灵或宗教,似乎无所不可,原上古巫术活动的多神论仍保存在大小传统中。民间宗教大都是“体巫而形释”,崇拜对象多元,讲求现实功用,即使不信它们的士大夫也允许其与儒学并行不悖。因为在儒学看来,这些宗教信仰知识解决个体身心困境以及生死寄托问题,与儒学在救世济民和大同理想的伟大功业相比远为狭隘次要,在儒学宏观视野中展现神圣的天道,作为天经地义是更高更大的神明。故而,立儒教不仅不必要,更是不可能的。
那么,在血缘纽带瓦解,家庭生产式微,宗法关系消失,儒学面临绝境的今天,礼制名教走到了尽头。谭嗣同率先发出批判礼教的最强音,提出以“仁”代“礼”,即要求建立新的、现代的、从西方传来的自由、平等、独立的伦理-政治来代替原有的三合一之礼教。但遗憾是,旧三纲已毁,新秩序新道德缺未建立,如何对待传统的三合一仍然是个问题。
李泽厚认为,今天的要务是区分宗教、伦理与政治,实现中国式的政教分离。首先区分两种道德,有关政治法律的社会性道德和有关个体信仰的宗教性道德,继承启蒙精神,根除官本位,建立现代生活的社会性道德自不待言,关键在于,如何使宗教性道德对社会性道德产生范导和某种适当的建构,即以德化民和以法治国的关系。举例而言,父子即是朋友,相互平等,又非朋友而追求不可替代的慈爱孝敬的情感关系,可以在法律上规定赡养义务(构建),在社会上强调祖孙多聚、幼不独寝的传统(范导)以及保存各种华人社会的人情风味等等,李泽厚认为这或许能减轻建立在个人基础之上的现代伦理-政治所带来的一系列问题。他强调,这种范导在政治上应该包括大同思想、生态保护思想、反科技异化思想等,也就是说要从人类学历史本体论即人类总体的长远生存延续的角度来建构当前的体制。
约言之,舍弃传统三合一的具体内容,改变其形式结构而注入新内容,使礼教三合一变为仁学三合一,建立在现代生活的社会性道德基础之上,又有传统的宗教性道德来指引从而形成新的统一,此即谓对传统的转换性创造,这个创造的价值古往今来一以贯之,在世俗现实和日常生活中奋力追求人生生命之神圣,正是巫史传统的意义。

六、道家及中国文化基本范畴
李泽厚言,儒道互补,其互补之原因,便在于异出同源的二者有基本的共同因素可以相联结渗透,相互推移补足。所谓同源,即同出于原始的巫术礼仪。如前所言,巫术礼仪中所包含的科学认知层面(原始生活生产的技巧艺术和历史经验)也在不断理性化(不断被温习、熟练而自觉认知),最终形成各种上古的方技、医药、数术,尽管裹挟着神秘包装,但其对现实生活的直接效用使之日渐独立而成为非常实用的技艺。其中以兵书为标志,军事方面脱魅最早,此外要算历法、数术、方技,再其次即算以今本《老子》为代表的道家。
根据郭店竹简和马王堆帛书,今本《老子》实际是一个曾经不断增益更改,历时数百年的合集,其容纳不少抵牾矛盾而整体自成系统。儒道之区别在于一仁二智,简约而言,儒家着重保存和理性化的是原巫术礼仪中的外在仪文和人性情感,《老子》道家则是与认知相关的智慧方面。笔者曾还认为《老子》与兵家有关,曾为史官的老子历览成败存亡之道,应有所据,而上古之成败大都与军事胜负有关,比如,《孙子兵法》概括总结了自上古以来的丰富的军事经验,《老子》则概括总结了自上古以来的万千邦国的兴亡历史。他曾将此书分为三层,即社会层面上对复归原始氏族社会的幻想,政治层面上知白守黑、柔弱胜刚等来自战争经验提升的战略、权术,哲学层面上的无情辩证法以及一些闪烁出神秘巫术礼仪原始面貌的非常神秘难解的章段。从而,被今人释为所谓本体实在即《老子》一书中最为重要的观念“道-无”,其真实根源仍在巫术礼仪。无,即巫,舞,它是在原始巫舞中出现的神明,在巫舞中神明降临,视之不见,听之无声,而功效自称,正是模糊而实在,从这里领悟而概括出“无”并扩及一切日常生活的哲理智慧,并与权术、战略相衔接以服务于现实生活。可见不独儒家,《论语》、《中庸》,而且道家,《老子》,都来源于或脱胎于上古的巫史传统,具有重身心一体而非灵肉二分等基本特征。
巫术礼仪不仅是儒道两家,而且使整个中国文化的源头,除却历数、医药等等外,中国文化中各领域所共同使用的一些基本范畴也如此,笔者下举四项最为重要的中国文化范畴而约言之。
第一,阴阳。原意各有其说,如天地、向背、青铜器凹凸两面等,阴阳出自天地虽似为郭店竹简证实,但笔者(拙意)仍以为阴阳最早源起于巫术操作中的动、静两种最基本形态。动静既区别对立又彼此依靠联接,永远处于变动不居的活动中,神明即由此降临,后来此观念对象化、叙事化即理性化而用以区分天地昼夜等,它之所以充满与人休戚相关的联系而非上帝魔鬼等对立概念,根由亦在此。同样的,阴阳不是宗教的对象(客体)观念,而是巫术本身的活动范畴,以后用数来说阴阳,阴阳进入占卜,正是巫术礼仪演化为符号活动后的一种呈现。
第二,五行。来源亦说法繁多,五星、五德等,笔者以为五行作为天人交感的反馈系统正是巫术活动中普遍遵行的相似律的抽象化的理性产物。周易所谓“同声相应,同气相求”,它逐渐构成了同类相召的五行图式的思维方式,是不同于逻辑思维的类比联想的体系化,它模糊而准确,感性、多元而具创造性,融直观、想象、理解于一炉,非概念或逻辑思维所能究尽。正是由于出自巫术而具足的神圣性质,上古君王威侮、敬用五行关系乎盛衰成败。它并非客观的逻辑推理而正是实用理性的思维方式。
第三,气。此词至今难译,亦身亦心,亦人亦天,亦物质亦精神,既非soul,reason,will,form,又非matter,material,experience,air,而兼二者有之。既与自然相关(天地之气),又与人间、人际相关联(义气),具伦理、自然二性,根本特征是无处不在而又流动不居,它实际是巫术活动中所感受和掌握到的那神秘又现实的生命力量理性化的提升。
第四,度。此为李泽厚常讲的中国辩证法,不是p与非p,而是p不等于p加减,过犹不及而中庸。它不是明确概念的语言辩论术(希腊),而是难以言说却可掌握的实用真理,首先在技艺实践中掌握、领会的合理性,并非逻辑思维、推理认识所能传达说明,而只可通过操作实践方可得到,所谓“运用之妙,存乎一心”。之所以如此是因为其本根源于巫术活动中的高难动作,只有通过这种恰到好处的动作才可沟通神明。由此,政治、军事、情感的度存乎各个领域,同时这也就是艺术,它是实践行动中的而非语言、思维中的辩证法,正源出于巫术礼仪。
    
最后,李泽厚再次强调了它的论述方法。此为一因陋就简、理想而简单的逻辑陈述,只是一点触而已,由巫而筮、史、礼制的实际历史更可能是三者同时并陈,参差互进,其目的仅在突出论点,希求学界重视此源头性环节,更准确深入地把握华夏文明的基本特质和传统精神。
2005年,李泽厚补充前所申说,作《说巫史传统补》,以蓝字参入。

此外,1999年的《儒法互用》与上面两篇关联也非常大,故而补录其中。
远古氏族首领本是大巫师,闻天命而发号令(圣),即内圣外王的本义。气候,经过夏商、周公,神秘內圣功能逐渐理性化,成为对政治首领的品格才能的规范要求,即德(本身也有牺牲自己侍奉神明的含义),而后又演化为从修身做起的智仁勇三达德,原巫术法力因素日益褪色。转而,制礼作乐的鲜明世俗出现(尽管周公有巫师事迹残留),由巫而史的文化传统宣告完成。至少始于新石器时代的内圣外王之道,以修齐治平理论成为儒家上承远古、下启来世的不二宗旨,所谓述而不作,正是以氏族统治体系的大历史背景作为依据,但时易世变,远古巫师的神秘法力早已不存,上古首领的道德品格也难以再有,故而內圣与外王发生断裂。
尤其,到了春秋战国,与修齐治平联系的礼制破毁,要求政刑规范化的潮流成为大势所趋,尽管孔子反对,但他之前的管仲、子产、范宣,之后的商鞅、李悝、申不害等包括荀子都以不同方式将繁复、灵活、理性、富有情感的传统礼制改变为整齐划一、形式性强的法。荀子将刑、政和礼乐并提,他的弟子韩非和李斯则分别在理论上和实践上集法家之大成。从云梦秦简到萧何九章律,一直到大清律,具体内容虽有差异,基本精神和整体特征却明显地一脉相承,这就是法。
法家常被称为罚家,与暴力刑罚紧密相连,从起源说,上古礼、刑虽对举,但刑本身是礼制的一个部分,它是有一定形式规范的施行暴力的部分,只因从属礼而没有成文的明确律例。后来法由刑出,二者区别愈发明显,礼要求人格必须完成于情感的塑建,刑不上大夫就是说对氏族贵族最重处理也是自裁,没有被动的处置,更随具体情境而有参差出入,法则绝对摒弃以亲亲为主轴的人情和情感。李泽厚认为,礼制的荡然无存,也来自与军事伐戮,宋襄公遵循古礼而大败,以白起坑赵卒数十万为标志,含有上古氏族体系中原始人道主义的脉脉温情被抹去,军事行动的非情感性和行伍制度的有效性,对国家行政和社会组织的工具性要求和形式化建制,起到了极大的推动作用。故而,理性的形式化原则战胜情感的实质原则乃是二者区别的要害,一方面法本于礼,另一方面二者又分异而殊途,李泽厚认为,韩非、李斯两位法家出于儒家中理性因素最强的荀学门下,实理所当然。
后世,汉承秦制,正意味着郡县制度的划时代变革意义,中央集权,四方听命,都是法家的功绩。不过,秦国的灭亡,恰恰焕起了“礼法交融,儒法互用”的总精神。这个儒法互用,大抵补于上文。

中国近现代的关键之一,是新一轮的儒法相遇,这次的法语传统之法不同,与传统的基体对个体的处置惩罚相反,现代法治以个人权利和社会契约为根本,以现代市场经济及其科层制行政管理为主干,以自由、平等、人权、民主为符号,要求建立理性化的普遍形式,它与以父子家庭为主轴、伦常关系为基础,尊卑长幼亲疏为形态,情理交融、合情合理为准则的礼法传统迥然不同,更何况,在必也无讼的指引下,轻视法律裁决而造成了实际上的种种以理杀人的极端任意性和残酷性,已经遭受了知识分子的猛烈批评,所以在采取西方法治,舍弃伦常礼法的呐喊最强音中,二者的矛盾非常明显。
李泽厚认为,问题就在于长期形成的观念习俗、情理结构无法一朝褪去,现代法治构想和中国现实展露出某种矛盾,比如《秋菊打官司》等。所以,回到互用的构想,社会性道德与一定的时代相关联,与政治、法律紧密联系,他律性强,是规范伦理,中国大陆今天固然不必同意其根本理论,但确实急需这种建立在个人主义基础上的程序民主和现代自由。不过,宗教性道德,却关涉着对死的恐惧、忧伤和思索而产生的人生希望和心灵寄托,强调自律性,关键在于,如何将后者注入前者,以超世俗的境界、精神来履行世俗性的义务和职责,父子别居而亲情正浓,财产独立而提携尚在等等,赋予个人利益、启蒙理性以更温暖的人情色调,实现新一轮的儒法互用和礼法交融,这是现代的一个大问题。但他明确说明的是,今天的创造性转化与传统的互用的根本区别在于,今日必须将社会性公德和宗教性私德区别开来,不致混合造成破坏,而后再来讨论范导和渗入的问题,冲出韦伯所谓的现代铁笼……但是,李泽厚所言,终究只是一种提要性的构想,只能讲述于万一,提供问题之余,要解决,仍需要一个非常宏大的理论蓝图和实践流程。
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