人类学者的田野与文本
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这份作业主要涉及到三本书，分别是：克利福德·格尔兹《论著与生活——作为作者的人类学家》、奈杰尔・巴利《天真的人类学家——小泥屋笔记》、曹玮《边缘的姿态——一个人类学女生的田野记事》。由于之前并没有接触过克利福德·格尔兹和解释人类学，尽管此书结构简单且字数不多，但阅读《论著与生活》时仍然费力（一是涉及到了很多人类学专著，没有文献阅读；二是涉及到了哲学、文学、心理学、语言学等领域，没有背景关联），串起首章的“being there”与尾章的“being here”的是中间四位人类学家及其典范论著：列维·施特劳斯《忧郁的热带》、埃文斯·普里查德《对阿科博河与希拉河的军事行动, 1940-1942》、马林诺夫斯基《一本严格意义上的日记》、本尼迪克特《文化模式》。即使有过相关考古田野经历，《天真的人类学家》和《边缘的姿态》依旧是我不甚了解但趣意盎然的领域，严肃些可以说它们是实验民族志，轻松些甚至可以看成是一本多瓦悠和青海的文化旅游指南。本来按要求做PPT时简单些，只涉及到后两本书，主要想讲的是人类学论著的“产品与副产品”，但是正是在阅读这两本书时体会到截取研究对象的性格特征与文化状貌的定性描述很轻松，有些像把一本故事会抽出大纲来，但是慢慢地认识到这两本书最精彩的不仅是以上的PPT模式，而是字里行间透露出来的一种文本（text）构成和对作为学科的人类学的反思。这也就是为何想把这三本书放到一起的缘由，只是个人读书有感，若是会错作者原意还请老师指正。
作为学考古的我们学生眼中，民族学或者社会/文化人类学是考古学的一个补充，典型的就是宾福德构建中程理论的新考古学风格的民族考古学：既是用来说明过程主义考古学的类比（analogy）概念，又是构建对采集-狩猎社会的理解的基本个案。但是，类比的东西是不具有原理性的，它依旧是一种可能性。在《论著与生活》一书的前言里澄清了此书的“人类学”术语——“在此处大抵等同于‘民族志’或者‘基于民族志的’的作品……仅仅是为了论述方便，我用这一术语指涉社会文化人类学，尤其是其中民族志取向的部分”。在后两本书中，“人类学”的概念与前者是一致的。
《论著与生活》出版于1988年（一半以上为1983年的讲座讲稿），被看作是格尔兹创立其解释人类学之努力的最后一个阶段的代表。格尔兹从对自身的经验研究转向了对人类学民族志文本的关注，这本书也完成了“解释之解释”的彻底性。《天真的人类学家》出版于1983年，记录的是巴利1977年去往喀麦隆做多瓦悠人的人类学研究田野之旅。那时候与时代思潮一致，人类学里开始流行起所谓后现代、反思式的民族志，即强调田野作业的暧昧性以及调查者自身对民族志材料所施加的影响。作为第一届豆瓣阅读征文大赛・非虚构组首奖的《边缘的姿态》（原名《青海的姿态》），是在法攻读人类学博士学位的曹玮从2011年至2013年在青海进行田野调查时遇到的有所感悟的人与事的记录。它不是学术意义上的田野笔记，也不是人类学意义上的民族志，也不是文学意义上的民族志小说。
阅读《论著与生活》的关键不是通读过里面提到的人类学文献，而是明白一个问题：在人类学中，“作者”意味着什么？格尔兹引用了两种论述：一是米歇尔·福柯的《何为作者》（What Is an Author?）;二是罗兰·巴特的《作者与写作者》（Authors and Writers），相比福柯，格尔兹更中意巴特的观点，它能将作者一话语一文本联系起来，而不像福柯的观点有那么重的权力痕迹。“作者”生产“论著”（work），“写作者”生产“文本”（text）。“作者”应该起到一种作用，而“写作者”仅仅是采取行动。“作者”以一种牧师的身份参与写作，“书写”对于他是一个不及物动词，他是一个在一种如何书写的考量中，从根本上吸收了世界的各种解释之人;而“写作者”则像教堂执事，“书写”对于他是一个及物动词，他只是在写作一些东西。换言之，“作者”在“写作”时，具有神圣性，是一种直指心灵的思考，并不是指向一个设定的口标;“写作者”在“写作”时，语言只是作为表意的工具在使用。故而此书后文所详细介绍的四位例子都是“不及物的”意义上的“作者”：不仅署名，而且建立了“语言剧院”——《忧郁的热带》的“神话-逻辑”（mytho-logic）结构、埃文斯·普里查德的“阿科博现实主义”、马氏表述的“经由他者来迂回地理解自我”（下一段主要分析）、本尼迪克特的“对文化相对性的承认”，小一些是我们如何阅读这些经典著作的指南，大一些是格尔兹的文本现象学的探索。
后现代主义认为，民族志的权威来自作者对田野真相的掩盖，作者以各种话语策略隐藏了殖民立场，并伪装成一个客观的报道人在陈述事实。在我阅读后的看法上，《论著与生活》在最后一章里对后现代主义和实验民族志提出了详细的批评，是格尔兹对上世纪八十年代西方知识界批判浪潮的反思。很明显《天真的人类学家》正是前者所批判的那一类对象，而其本身批判的却是马氏的那一套移情式田野作业理论。阅读前者第四章“我—见证：马林诺夫斯基的孩子们”成为关键，马氏日记写于1914年-1915年的巴布亚新几内亚和1917年-1918年的特罗布里恩德岛的田野工作期间，1942年马氏逝世后被发现，直到1967年才被翻译（原波兰文）和出版。马氏日记已经被广泛用作《西太平洋上的航海者》的伴侣读物，格尔兹认为“它令人困扰是因为它对‘在那里’的讨论”，那么现在结合日记后阅读马氏可以发现与《天真的人类学家》能有很多相承继的东西。《论著与生活》讨论“在这里”与“在那里”时写到“在他者所在的地方融入他们，在他者不在的地方呈现他们，此二者间的鸿沟一直都是巨大的，却又是很少被人注意的，而现在它突然变得清晰可见”。格尔兹则认为，民族志
的权威与作者的创作风格有密切关这种风格通过话语的策略笼罩着文本，指向的是作者内心的真实性。“即在人们‘去到那里’所经历的和‘回到这里’所说的之间的拉锯在本质上不是心理学的，而是文学的”，说实在话刚开始我不认同这种说法，但是回到副标题上，“作为作者的人类学家”与“小泥屋笔记”就可以感受到格尔兹所所提到的文本构建问题：通过描述你的为人是可信的来表现你的论述的可行。也就是说，不仅在民族志的调查过程，还有在民族志的创作过程中也体现了对自我与他者的思考，将人类学的写作视为文学文本引导我们理解的是知识是如何生产的。三十多年下来，《天真的人类学家》依旧比《Symbolic Structures :An Exploration of the Culture of the Dowayos》显得有生机，但是在现如今人类学的研究对象已经不再是原始的、部落的、传统的或乡村的，而是新兴的、正在现代化的、边缘的或者沦落的，“在那里”和“在这里”已经失衡的状态下，绝对要避免的就是过度强调研究者自身的主宰性而使民族志知识的客观性沦丧的现象。
《论著与生活》倒数第二段指出“民族志者现在必须应对的现实……‘田野’和‘学术’中都出现了一些新的东西，它们必须出现在文本中”，《边缘的姿态》能算得上有“明确的作者在场”的一种作品，当然“边缘”一词也有两层含义：一是在科学严谨的学术论文和从理性出发的科学研究之外，研究者自身算是边缘的一员；而是青海在西北汉、藏等多种文化的交界处，田野调查地是主流视线之外的边缘。说起“边缘”，马上跃入脑海的是很熟悉的王明珂先生的《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，没有相比的可能，因为《边缘的姿态》真的是很小品的一类，读起来亦真亦幻，从全文粗犷和幽默的描写即显示了曹玮视角的优雅，也透露了所受的人类学训练。对于一位致力于人类学的学生而言，曹玮在这里展现的是她如何把田野调查中的纷扰转化成科学的过程，对应《论著与生活》倒数一段“对于它如何对文本中的人类学施加影响以及影响是什么的关注，不再是为方法与理论问题所遮蔽的细枝末节”，我想人类学者的田野与文本在当下的发展中也是可以给予曹玮一文一些支持的吧。
我一直认为人类学应该是比考古学还要边缘和乡土的（原话来自：考古学是一门边缘、乡土学科），因为研究人类学的比研究考古遗存的要知道的知识面更广，他们的视角应该要更底层，也就是远离了束之高阁的理论后也还要接触实实在在的各色社会，所以对于学习人类学的学生而言，既要融入又要抽离，既要学习又要创作，阅读既要博又要专，最重要和最起码的是应该有像巴利一样的觉悟：现在我阅读人类学文献有全然不同的眼光，能觉察某些句子是刻意模糊、逃避或者勉强，也能觉察某些资料不恰当或无关。这么看来，人类学家比考古学家还可怜，作为“职业陌生人”的身份去到那里，而想作为“科学中间人”回到这里时太容易成为“异乡人”了。如果“在那里”是田野的部分，那么“在这里”是文本的部分，像曹玮产生这样子的一个副产品是不是也能算是一个创新和反思。或许，我写这些也没表达清楚什么东西，仅仅是根源于自己读书的一些困惑：即使知道哪些书是好书且应该读，但是依旧觉得自己不会读书，可能很擅长提取书中有用的具体的知识，却因不关心知识产生的过程而分不清如何按不同习惯去阅读。平日的专业课学习总感觉有些不足，它们是目前的束缚也是未来的突破，都得看个人怎么做了。
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这份作业主要涉及到三本书，分别是：克利福德·格尔兹《论著与生活——作为作者的人类学家》、奈杰尔・巴利《天真的人类学家——小泥屋笔记》、曹玮《边缘的姿态——一个人类学女生的田野记事》。由于之前并没有接触过克利福德·格尔兹和解释人类学，尽管此书结构简单且字数不多，但阅读《论著与生活》时仍然费力（一是涉及到了很多人类学专著，没有文献阅读；二是涉及到了哲学、文学、心理学、语言学等领域，没有背景关联），串起首章的“being there”与尾章的“being here”的是中间四位人类学家及其典范论著：列维·施特劳斯《忧郁的热带》、埃文斯·普里查德《对阿科博河与希拉河的军事行动, 1940-1942》、马林诺夫斯基《一本严格意义上的日记》、本尼迪克特《文化模式》。即使有过相关考古田野经历，《天真的人类学家》和《边缘的姿态》依旧是我不甚了解但趣意盎然的领域，严肃些可以说它们是实验民族志，轻松些甚至可以看成是一本多瓦悠和青海的文化旅游指南。本来按要求做PPT时简单些，只涉及到后两本书，主要想讲的是人类学论著的“产品与副产品”，但是正是在阅读这两本书时体会到截取研究对象的性格特征与文化状貌的定性描述很轻松，有些像把一本故事会抽出大纲来，但是慢慢地认识到这两本书最精彩的不仅是以上的PPT模式，而是字里行间透露出来的一种文本（text）构成和对作为学科的人类学的反思。这也就是为何想把这三本书放到一起的缘由，只是个人读书有感，若是会错作者原意还请老师指正。
作为学考古的我们学生眼中，民族学或者社会/文化人类学是考古学的一个补充，典型的就是宾福德构建中程理论的新考古学风格的民族考古学：既是用来说明过程主义考古学的类比（analogy）概念，又是构建对采集-狩猎社会的理解的基本个案。但是，类比的东西是不具有原理性的，它依旧是一种可能性。在《论著与生活》一书的前言里澄清了此书的“人类学”术语——“在此处大抵等同于‘民族志’或者‘基于民族志的’的作品……仅仅是为了论述方便，我用这一术语指涉社会文化人类学，尤其是其中民族志取向的部分”。在后两本书中，“人类学”的概念与前者是一致的。
《论著与生活》出版于1988年（一半以上为1983年的讲座讲稿），被看作是格尔兹创立其解释人类学之努力的最后一个阶段的代表。格尔兹从对自身的经验研究转向了对人类学民族志文本的关注，这本书也完成了“解释之解释”的彻底性。《天真的人类学家》出版于1983年，记录的是巴利1977年去往喀麦隆做多瓦悠人的人类学研究田野之旅。那时候与时代思潮一致，人类学里开始流行起所谓后现代、反思式的民族志，即强调田野作业的暧昧性以及调查者自身对民族志材料所施加的影响。作为第一届豆瓣阅读征文大赛・非虚构组首奖的《边缘的姿态》（原名《青海的姿态》），是在法攻读人类学博士学位的曹玮从2011年至2013年在青海进行田野调查时遇到的有所感悟的人与事的记录。它不是学术意义上的田野笔记，也不是人类学意义上的民族志，也不是文学意义上的民族志小说。
阅读《论著与生活》的关键不是通读过里面提到的人类学文献，而是明白一个问题：在人类学中，“作者”意味着什么？格尔兹引用了两种论述：一是米歇尔·福柯的《何为作者》（What Is an Author?）;二是罗兰·巴特的《作者与写作者》（Authors and Writers），相比福柯，格尔兹更中意巴特的观点，它能将作者一话语一文本联系起来，而不像福柯的观点有那么重的权力痕迹。“作者”生产“论著”（work），“写作者”生产“文本”（text）。“作者”应该起到一种作用，而“写作者”仅仅是采取行动。“作者”以一种牧师的身份参与写作，“书写”对于他是一个不及物动词，他是一个在一种如何书写的考量中，从根本上吸收了世界的各种解释之人;而“写作者”则像教堂执事，“书写”对于他是一个及物动词，他只是在写作一些东西。换言之，“作者”在“写作”时，具有神圣性，是一种直指心灵的思考，并不是指向一个设定的口标;“写作者”在“写作”时，语言只是作为表意的工具在使用。故而此书后文所详细介绍的四位例子都是“不及物的”意义上的“作者”：不仅署名，而且建立了“语言剧院”——《忧郁的热带》的“神话-逻辑”（mytho-logic）结构、埃文斯·普里查德的“阿科博现实主义”、马氏表述的“经由他者来迂回地理解自我”（下一段主要分析）、本尼迪克特的“对文化相对性的承认”，小一些是我们如何阅读这些经典著作的指南，大一些是格尔兹的文本现象学的探索。
后现代主义认为，民族志的权威来自作者对田野真相的掩盖，作者以各种话语策略隐藏了殖民立场，并伪装成一个客观的报道人在陈述事实。在我阅读后的看法上，《论著与生活》在最后一章里对后现代主义和实验民族志提出了详细的批评，是格尔兹对上世纪八十年代西方知识界批判浪潮的反思。很明显《天真的人类学家》正是前者所批判的那一类对象，而其本身批判的却是马氏的那一套移情式田野作业理论。阅读前者第四章“我—见证：马林诺夫斯基的孩子们”成为关键，马氏日记写于1914年-1915年的巴布亚新几内亚和1917年-1918年的特罗布里恩德岛的田野工作期间，1942年马氏逝世后被发现，直到1967年才被翻译（原波兰文）和出版。马氏日记已经被广泛用作《西太平洋上的航海者》的伴侣读物，格尔兹认为“它令人困扰是因为它对‘在那里’的讨论”，那么现在结合日记后阅读马氏可以发现与《天真的人类学家》能有很多相承继的东西。《论著与生活》讨论“在这里”与“在那里”时写到“在他者所在的地方融入他们，在他者不在的地方呈现他们，此二者间的鸿沟一直都是巨大的，却又是很少被人注意的，而现在它突然变得清晰可见”。格尔兹则认为，民族志
的权威与作者的创作风格有密切关这种风格通过话语的策略笼罩着文本，指向的是作者内心的真实性。“即在人们‘去到那里’所经历的和‘回到这里’所说的之间的拉锯在本质上不是心理学的，而是文学的”，说实在话刚开始我不认同这种说法，但是回到副标题上，“作为作者的人类学家”与“小泥屋笔记”就可以感受到格尔兹所所提到的文本构建问题：通过描述你的为人是可信的来表现你的论述的可行。也就是说，不仅在民族志的调查过程，还有在民族志的创作过程中也体现了对自我与他者的思考，将人类学的写作视为文学文本引导我们理解的是知识是如何生产的。三十多年下来，《天真的人类学家》依旧比《Symbolic Structures :An Exploration of the Culture of the Dowayos》显得有生机，但是在现如今人类学的研究对象已经不再是原始的、部落的、传统的或乡村的，而是新兴的、正在现代化的、边缘的或者沦落的，“在那里”和“在这里”已经失衡的状态下，绝对要避免的就是过度强调研究者自身的主宰性而使民族志知识的客观性沦丧的现象。
《论著与生活》倒数第二段指出“民族志者现在必须应对的现实……‘田野’和‘学术’中都出现了一些新的东西，它们必须出现在文本中”，《边缘的姿态》能算得上有“明确的作者在场”的一种作品，当然“边缘”一词也有两层含义：一是在科学严谨的学术论文和从理性出发的科学研究之外，研究者自身算是边缘的一员；而是青海在西北汉、藏等多种文化的交界处，田野调查地是主流视线之外的边缘。说起“边缘”，马上跃入脑海的是很熟悉的王明珂先生的《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，没有相比的可能，因为《边缘的姿态》真的是很小品的一类，读起来亦真亦幻，从全文粗犷和幽默的描写即显示了曹玮视角的优雅，也透露了所受的人类学训练。对于一位致力于人类学的学生而言，曹玮在这里展现的是她如何把田野调查中的纷扰转化成科学的过程，对应《论著与生活》倒数一段“对于它如何对文本中的人类学施加影响以及影响是什么的关注，不再是为方法与理论问题所遮蔽的细枝末节”，我想人类学者的田野与文本在当下的发展中也是可以给予曹玮一文一些支持的吧。
我一直认为人类学应该是比考古学还要边缘和乡土的（原话来自：考古学是一门边缘、乡土学科），因为研究人类学的比研究考古遗存的要知道的知识面更广，他们的视角应该要更底层，也就是远离了束之高阁的理论后也还要接触实实在在的各色社会，所以对于学习人类学的学生而言，既要融入又要抽离，既要学习又要创作，阅读既要博又要专，最重要和最起码的是应该有像巴利一样的觉悟：现在我阅读人类学文献有全然不同的眼光，能觉察某些句子是刻意模糊、逃避或者勉强，也能觉察某些资料不恰当或无关。这么看来，人类学家比考古学家还可怜，作为“职业陌生人”的身份去到那里，而想作为“科学中间人”回到这里时太容易成为“异乡人”了。如果“在那里”是田野的部分，那么“在这里”是文本的部分，像曹玮产生这样子的一个副产品是不是也能算是一个创新和反思。或许，我写这些也没表达清楚什么东西，仅仅是根源于自己读书的一些困惑：即使知道哪些书是好书且应该读，但是依旧觉得自己不会读书，可能很擅长提取书中有用的具体的知识，却因不关心知识产生的过程而分不清如何按不同习惯去阅读。平日的专业课学习总感觉有些不足，它们是目前的束缚也是未来的突破，都得看个人怎么做了。
有关键情节透露
