现代性的哲学话语:哈贝马斯的思想史视野

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2015-05-18 17:50:52 看过
现代性的哲学话语:哈贝马斯的思想史视野

刘擎



也许,现代性话语在第一个十字路口就选错了方向。
                                       ——尤尔根•哈贝马斯


尤尔根•哈贝马斯可能是当代西方最为重要的思想家。早在1960年代,他就受到欧洲知识界的高度关注,被视为战后德国年轻一代社会理论家的领袖人物。

    1在几十年的学术生涯中,哈贝马斯矢志不移地、广泛而系统地对现代性展开建设性的批判,力图在揭示启蒙传统内在困境的基础上开辟新路,以继续现代性这项未竟的事业。这一远大的抱负明确彰显在他1980年荣获“阿多诺奖”时所发表的答谢辞《现代性:一项未完成的规划》之中。次年,两卷本的《交往行动理论》在德国出版,以当代罕见的“思想体系”方式全面阐述了“交往理性”的必要性、正当性与可能性。值此,哈贝马斯被人称作“最后一位伟大的理性主义者”。
    但哈贝马斯自己很清楚,这并不是一个凯旋的庆典而是一次艰难的出征。当时来自“莱茵河对岸”的新思潮正强劲崛起,福柯、德里达和利奥塔等人的论述对现代性规划提出了激进的挑战。1981年,法国《世界报》模仿《共产党宣言》的句式告白:“一个幽灵,一个后现代主义的幽灵,正在欧洲徘徊。”这暗示着后结构主义思潮已经超出象牙塔内的纸上谈兵,成为一种具有颠覆力量的时代风尚。哈贝马斯虽然重视法国思想家们对现代性的敏锐诊断,但判定他们的批判陷入了歧途,不可能克服现代性的危机。正是在这样的背景下,他将十次演讲与两篇论文汇集为《现代性的哲学话语:十二讲》,于1985年出版了德文版。1987年被译成英文出版,收入托马斯•麦卡锡主编、麻省理工学院出版社出版的“当代德国社会思想研究”丛书。
    2在2001年的访华之旅中,哈贝马斯亲自嘱托曹卫东教授,尽快翻译这部著作,因为他强烈地感受到“后现代主义思想家在中国学术界影响很大”。整整20年之后曹卫东等翻译的中文版终于面世。
    3很显然,此书的缘起具有明确的论辩性背景。

    但是,过于注重《现代性的哲学话语》的论争性质却有可能忽视其(或许是更重要的)思想史意义。哈贝马斯的论辩不只是在具体观点上与对手“短兵相接”,而是通过重构现代性哲学话语的承传脉络,获得一个战略性的俯瞰位置,将论题带入了更为开阔的思想史视域。在这个思想史的图景中,黑格尔、马克思、尼采、海德格尔、德里达以及福柯等人都曾在关键的转折点上做出各自的选择,开启了不同的批判路径,但最终都陷入了各自的困境。哈贝马斯似乎怀着一种力挽狂澜的抱负,力图使现代性的哲学批判“迷途知返”,重新回到黑格尔最初面对的那个历史十字路口,选择一条被前辈与同代思想大师们错过的出口,一条可能走出现代性困境的新路。因此,这部著作在很大程度上是对欧洲现代思想史的一次重构。

一.黑格尔的十字路口
    在哈贝马斯的思想史谱系中,黑格尔被标定为现代性哲学话语的源头。为什么不是笛卡儿、不是康德,而是黑格尔?因为黑格尔虽然“不是第一位现代性哲学家,但他是第一位意识到现代性问题的哲学家”(页51)。是黑格尔发现了主体性原则的片面性,洞察到“以主体为中心的理性”所导致的传统伦理生活总体性的分裂,而在哈贝马斯看来,这就是现代性问题的核心。

   “现代”是在宗教改革与文艺复兴之后的历史中诞生的一种崭新的时代意识:“现代”是前行的、向未来开启的时间概念,是对过去的断裂与克服。这种新的时代意识具有高度的“自我敏感”,面对着不断的“自我确证”的要求,因为“现代不能或不愿再从其它时代样本那里借用其发展趋向的准则,而必须自力更生,自己替自己制定规范”(页8)。所谓“自我依据性”(self-groundedness)成为哈贝马斯把握现代性的关键问题意识:“现代”如何能够在脱离了传统与必然的规约之后“自力更生”地为自己创造出规范呢?黑格尔发现,现代性所依据的是“主体性原则”,这包括以“自由”和“反思”为核心的个人主义、批判的权利、行动自由以及用哲学把握自我意识的理念。宗教改革、启蒙运动与法国大革命是贯彻主体性原则的主要历史事件。在哲学上,主体性原则突出地表现为康德通过“先验反思”而高扬理性的批判哲学。这种批判将文化价值领域分裂为科学、道德和艺术等不同的领域,并以先验反思担当这些领域的“最高审判官”。

    现代性试图依据主体性原则来为自己确定规范,获得自我确证。但问题是,“主体性和自我意识能否产生出这样的标准,它既是从现代世界中抽取出来的,同时又引导人们去认识现代世界,即它同样也适用于批判自身内部发生了分裂的现代。”(页24)通过对启蒙时代的诊断,黑格尔发现了(康德没有意识到的)主体性原则的片面性:它虽然生成了自由的主体和反思文化,“但它并不能利用理性来复兴宗教的统一力量”。一方面,主体自由的形成以及自主的反思瓦解了宗教的统一权力;另一方面,现代性打破了生命的和谐,将理性与宗教并驾齐驱,导致了知识与信仰的分裂,使整个生活系统陷于分裂状态,“而这一点又是启蒙自身所无法克服的”(页25)。因此,现代性的根本困境就是源自“以主体为中心的理性”的片面性。这种挣脱了传统规约的、自作主张的、自力更生的主体性原则导致了分裂与异化。这是黑格尔面对的问题,也是我们至今仍然面对的问题。在这个意义上,我们都是黑格尔的同时代人。

    黑格尔曾站在一个十字路口上。他本来有可能重建伦理生活分裂的总体性。青年黑格尔曾试图用“爱和生命”观念中表现出来的“主体间性”的一体化力量,来反抗以主体为中心的理性的权威,以主体间的交往中介来取代主客体之间的反思关系。哈贝马斯在《耶拿现实哲学》中发现了黑格尔青年时期提出的主体间性理论的印迹。但黑格尔最终错过了这个更有潜力的以主体间的交往理性来克服现代性分裂的路径,而是转向创立启蒙辩证法的原则,以“绝对精神”的概念使哲学重新获得一体化的力量。但是,在主体哲学的框架内克服主体性只是一种虚假的解决。因此,在哈贝马斯看来,黑格尔作为现代性哲学话语的开创者,虽然解释和把握了最为关键的“自我批判和自我确证的问题”,但他的解决方案却步入了歧途。

    在黑格尔之后,哈贝马斯辨识了现代性批判的三条主要脉络:黑格尔左派、黑格尔右派和尼采。而尼采的传人们又分成两支:一是经由海德格尔到德里达,另一条是经由巴塔耶到福柯。哈贝马斯认为,所有这些现代性的批判者都是针对“以主体性原则为基础的理性”。“这种理性只是揭示和破坏了一切压迫、剥削、屈尊和异化的表面形式,目的是要在同一个地方建立起无懈可击的合理性统治。”但在这个过程中,主体性获得了超常的免疫力,被提升为绝对者。“笼罩在实证理性身上的阴暗的铁屋不见了,变成了一座闪闪发光的透明宫殿。”现代性批判的所有派别都要“打破这个闪光的外观”,但他们选择了不同的批判策略。(页64-65)

对黑格尔左派和右派的批判
    黑格尔左派的策略是走向实践与革命。实践哲学抛弃了黑格尔的“以绝对精神的自我中介来反对自我意识的绝对化”这条唯心主义路线,以“劳动”取代“自我意识”,将反思概念转变为生产概念。但哈贝马斯认为,唯物主义的路线并没有摆脱相应的问题。马克思虽然避免了将理性置于认知主体的反思之中,但因为没有能将劳动作为主体间性来把握,实际上是将理性安置在行动主体的“目的合理性”之中。因此“实践哲学依然是主体哲学的一个变种”(页75),无法实现理性一体化的解放实践。黑格尔右派反对左派的实践与革命策略,在他们看来,将平等的公民原则带入社会并使之服从于民主意识结构的努力必定失败,将市民社会融入政治社会的现实结果只会是官僚化。因此,黑格尔右派想用一个绝对的国家概念来扬弃市民社会,试图使骚动不安的革命意识的主体性驯服于现存合理性的客观性。他们深信强大国家的再生能力,能够掌握公共意见中最紧迫的东西。这种理念后来形成了思想史上的一个流派,经由卡尔•施密特贯穿到主张极权国家的宪法学家,这种传统打破了黑格尔的主观精神、客观精神与绝对精神的等级秩序,最终“将实质国家的概念转换为赤裸裸的极权国家”(页82)。

    在此,哈贝马斯论述的主要脉络是,黑格尔的启蒙辩证法试图以“理性作为宗教凝聚力的替代物而发挥作用”(页97)来弥合现代生活伦理总体性的分裂,但这只是唯心主义息事宁人的自我认识。而黑格尔左右两翼的继承者,无论是马克思主义者还是新保守主义者,无论将理性看作是本质力量的解放,还是视为通过回忆来对现代性痛苦分裂的补偿,都无法在启蒙辩证法的框架内造就一种恢复社会一体化的力量。由此,哈贝马斯转向审查黑格尔之后的第三条路径:尼采的反人文主义批判。

二.尼采及其精神后裔
    哈贝马斯将尼采看作是“步入后现代”的转折性人物,因为尼采的批判道路想要完全打破现代性自身的理性外壳。面对黑格尔及其传人的失败,尼采可能的选择是:“要么对以主体为中心的理性再作一次内在批判,要么彻底放弃启蒙辩证法纲领。”(页99)现代启蒙理性既不能克服自身造成的分裂,也堵死了通向复辟的道路。因为宗教形而上学的世界观本身已经是启蒙的产物,已经过于理性,也就无法对抗现代性更为彻底的启蒙。因此,“尼采选择了后者——他放弃对理性概念再作修正,并且告别了启蒙辩证法。”(页99)

    《悲剧的诞生》很像是一次“寻根”旅程——穿越两千年的历史回到了“本源”,回到了罗马-基督教之前“伟大、自然而又充满人性的古希腊”。但尼采实际上并不是要退回过去,他说“过去箴言只是些神谕卜辞”,只有被“未来的建筑师”用以开创未来才能彰显其意义。哈贝马斯认为,青年尼采没有拒绝“朝向未来”的意识,而是把现代的时间意识推向极端,走向一个“未来上帝的乌托邦”,以酒神作为“未来的上帝”来取代“已死的”基督。荷尔德林的名作《面包和葡萄酒》蕴含着将酒神与耶稣相提并论的寓意,而实际上这是瓦格纳以及早期浪漫派共有的“弥赛亚主义”倾向:诸神退隐的、遗忘了存在的世界黑夜,等待缺席的未来上帝的莅临,他将会复苏已经失去了的本源力量,使世界于大劫大难中获得拯救。哈贝马斯也辨析了尼采与浪漫主义的疏远和分歧。酒神弥赛亚主义也许一直保留在尼采的思想动机之中,但尼采还受到叔本华以及马拉美的影响。他比浪漫派更为激进地将“酒神精神”作为令人惊骇的艺术经验来理解,推向一种审美的形而上学。“在尼采看来,所谓酒神精神,意味着主体性上升到彻底的自我忘却。”(页109)这种自我忘却使“真正在场的欲望”得到满足,被偶然性所震惊,日常生活的规范全部破灭,一个审美表象的世界——没有遮蔽也没有公开;既不是现象也不是本质的世界——就会敞开。于是,艺术打开了通向酒神世界的大门。在此,酒神世界的要义不再是浪漫派的弥赛亚主义,而是既无目的、也无基础和本质的想象与享乐,生命的感性刺激与创造潜能构成了“权力意志”的核心。而现代性只是权力意志的一种“反常化”版本——所有现代性的道德、认知与理性观念以及实践正是“依靠权力意志深处不可救药的受虐狂式的颠覆而获得其整体成就的”。也就是说,现代性的虚无主义不过是“权力意志反常的结果和表达”,而“纯正的权力意志”是酒神精神的形而上学。(页111)由此,尼采放弃了现代性的解放内涵,打破了个体化的原则,使以主体为中心的理性直接面对理性的他者,彻底抛弃已经被虚无主义掏空了的现代性,最终挣脱了启蒙辩证法的框架,同时开启了新的反现代性的批判道路。《悲剧的诞生》这部“思古”的现代性的“迟暮之作”也就成为后现代的“开山之作”。

    但是,尼采对现代性的批判也包含着他自己未能澄清的或者摇摆不定的内在紧张。审美是一条在“真与假”和“善与恶”之外的认识工具,是通向酒神精神的途径;但“尼采无法使审美判断所保留的尺度合法化”,因为审美判断是“理性的他者”,无法作为与客观认识和道德认识息息相通的理性环节。因此,“权力理论的去蔽陷入了一种自我关涉的极度尴尬之中。”(页112)根据哈贝马斯的解读,尼采的酒神既是艺术家又是哲学家,这使尼采对现代性的批判分化为两条潜在的路线。艺术的批判使用了怀疑主义的科学手段,生成反形而上学的历史科学,这是后来巴塔耶、拉康和福柯所追随的路线;而哲学的批判试图从哲学内部揭示形而上学的思想根源,这是海德格尔和德里达所继承的路线。哈贝马斯在第五章中穿插了对霍克海默和阿多诺《启蒙辩证法》的论述,认为这种“含糊的启蒙辩证法”令人惊讶地“简化了现代性的图景”,也“根本就没有告诉我们如何才能摆脱目的理性的神话暴力”。(页130-131)此后的五章用来对“尼采的追随者”展开全面的分析批判。

    哈贝马斯认为,海德格尔对现代性的批判同样针对着“以主体为中心的理性”,但其独特性在于把现代的主体统治放在形而上学内部的历史中考察。整个形而上学的历史造就了一种对“存在”的特定理解,而现代性正是建立在这种理解之中——“我们所说的现代……其自我规定性在于,人成为存在者的中心和尺度。人成了决定一切存在者的主体,也就是说,人成了决定现代一切对象化和想象力的主体。”(页154)正是这种对存在的理解驱使着现代性演变为无限扩张的对自然和社会的对象化过程的支配力量。海德格尔的批判包含着所谓“本体论的转向”——将主体哲学的根源归结为对存在的特定理解,而其批判的标准建立在“本体论的差异观念”之上,也就是海德格尔反复强调的所谓“存在者”与“总是作为存在者之存在的存在”之间的区分,由此“本真的此在”被赋予了潜在的规范意义,并诉诸一个形而上学的“终结”概念。整个形而上学从开端到终结的历史是“存在者被存在所遗弃”的历史,是“远离诸神的黑暗之夜”。从笛卡儿直到尼采,对存在的那种现代的理解被推向极端,也预示了其终结。这种终结是复归“本源”,也是一个“新的开端”的标志,是对形而上学的最终克服,抵达存在的澄明境界。

     哈贝马斯不同意“存在者”与“存在”之间这种假想性的本体论差异。虽然它似乎提供了对主体哲学的批判规范,而且海德格尔声称“存在着一种比抽象思想更为严格的思想”,但仍然受制于自身先验的“内在主义”视角而无法提供一种超越了自我反思的认识能力。后期的海德格尔试图对“更严格的思想”提出清晰的哲学说明,将胡塞尔的现象学方法发展为一种本体论阐释学,用“世界概念”来批判意识哲学。但他错过了(本来有可能开创的)从语言主体间性来把握“共在”的路径,却转而专注于通过(唯我论意义上的)此在的自身根据来理解世界——“此在只有从在存在中为自己建基的范围中为世界建基”。这就把世界的构建和维持追溯到筹划世界的此在的创造性,也就是追溯到先验主体创造性活动的等价物那里。由此,海德格尔回到了“从自我捍卫意志的主体性角度来把世界理解为一个过程”。(页175)这种试图在“存在的超越性敞开过程”中落实“此在的本真全能”的努力,反而重新陷入了主体哲学的怪圈。在哈贝马斯看来,海德格尔把认识论的基本问题转换成本体论问题,并没有摆脱传统的理论立场。“对存在的沉思回忆”最终是在否定意义上坚持了意识哲学的基础主义,却“只能通过挖掘更深的基础——因而也就不稳定了——来反对基础主义。在这个意义上,存在的天命观念仍然和它通过抽象而否定的对立面联系在一起。海德格尔超越了意识哲学的视界,却停留在了其阴影之中”。(页161)

    德里达自称是海德格尔的嫡传弟子。海德格尔虽然赋予语言以优越地位,但从未对语言进行过系统的研究,只是在宽泛的意义上把语言描述为存在的居所。而德里达对海德格尔“源始哲学”的超越贡献在于把语言学用于形而上学批判,在方法论上完成了从意识哲学到语言哲学的转向。但德里达基本无视英美世界的日常语言分析,而是试图用他的“文字学”开辟出形而上学批判的新路径。德里达通过考察胡塞尔自明性的真理确定性概念,发现了“一种形而上学依然在活动,它迫使我们把存在看作是在场或现实性”(页202)。胡塞尔的在场证明经验具有同一性,在直观中获得的意义消除了时间的“异性”和“他性”。这种可以通过直觉来直接把握的自我同一的意义只能由在场来加以保证,这种在场是摆脱了一切经验内涵的先验主体性的内在经验的实际在场。而“语音中心主义”——声音形式先于书写形式,语音表现先于象形表现——正是形而上学强调在场优先性的基础,它与逻各斯中心主义是相互勾连的。

    通过自创的“延异”这个充满时间动力的概念,德里达一直深入到先验主体性的核心地带,试图揭露自我在场经验的自发性源头之中所具有的无法消除的差异。以书写文本的参照结构来观照这种差异,我们就会看到一个“无主体的事件”。“书写”是一种遗嘱——尽管主体完全缺席,尽管主体死了,语言符号依然可以使文本得到解读。书写就是希望通过遗嘱而获得理解。“书写是后来确定下来的一切声音形式的前提,是一种‘原始书写’,有了它——无需任何先验主体的帮助,并处于主体的努力之前——也就有了意义的概念和概念范围内表现出来的经验因素之间的差异性,也就有了世界和内心世界之间的差异性……这样,德里达就完成了对胡塞尔的基础主义的颠覆,因为主体性的先验源始力量变成了书写所具有的无名的历史创造性。”(页208-209)

   但哈贝马斯认为,德里达的解构分析并没有彻底打破主体哲学的基础主义,而只是让这种基础依赖于一种“没有主体的无名源始力量”。实际上又回到了海德格尔“源始哲学”的方式,只不过德里达所依赖的源始不再是“存在历史”,而是“拼图游戏”:“古老文本中迷宫式的反映效果,其中每一个文本都指向更加古老的文本,而且,我们根本没有指望去把握住原始书写。”(页209)因此,德里达企图用书写的延异去克服本体论的差异和存在的努力没有多少可观的收获。在这一章的长篇附文中,哈贝马斯又提出哲学与文学的所谓“文类差别”问题,批评德里达将修辞学置于逻辑学之上、消除所有文类差别的方法,以此质疑德里达解构分析的有效边界。其主要用意是想论证,德里达(及其美国大学文学系的追随者)将激进的理性批判转移到修辞学领域,将哲学思考转变为文学批评,试图以此逃脱现代性批判的自我关涉困境,但这种批判策略将牺牲理性批判自身的尖锐性,并不能走出困境。

    尼采“步入后现代”的转折经由巴塔耶到福柯构成了“后现代批判”的另一支脉络,针对的问题仍然是以主体为中心的理性,但对尼采精神的承传要素不再是形而上学的批判,而是其权力理论。这一批判言路的主要论旨在于揭示现代理性不过是一种变相的、经过伪装的权力意志。身兼色情作家、哲学家和社会科学家的巴塔耶与哈贝马斯具有完全不同的精神气质。而正是在分析巴塔耶的这一章中,哈贝马斯表现出格外引人入胜的写作风格,并仍然保持着他始终如一的思想力度。巴塔耶的写作包含一系列奇异的关联分析:经济与暴力,审美与法西斯主义,色欲放纵与宗教经验……,由此揭露“理性的他者”如何被一个可计算、可操纵和可利用的世界所驱逐和排斥。哈贝马斯几乎是怀着惊奇与赞叹来阐述这位“不可思议的”作家兼学者的思想。只是在最后的几个段落中,哈贝马斯才一如既往地做出判决:巴塔耶最终还是无法克服总体化的、自我关涉的理性批判的悖论。但他知道,对于这个悬而未决的局面巴塔耶自己是了然于心的。

    此后的两章专门用来讨论福柯,这暗示了在哈贝马斯与后现代的辩论中,福柯是他最为关注的思想对手。哈贝马斯分析了福柯从知识考古学到谱系学的论述,着眼于探讨福柯是否完成了对理性的彻底批判,同时又没有落入自我关涉的困境。他一面肯定福柯清醒地避免了海德格尔和德里达诉诸始源回忆的路径,甚至赞赏他冷静揭露主体哲学对人文科学的制约;但同时又批评福柯的权力理论具有内在的悖论以及模棱两可的性质。哈贝马斯认为,谱系学一面对权力技术展开经验分析,用于考察人文科学的社会效果;而在另一面,谱系学又具有先验作用,关注的是权力关系如何使知识成为可能。而福柯对这两者之间的紧张从来没有做出清澈的说明。在意识哲学的框架里,权力依赖于主体的判断的真实性,即权力依附于真理,而福柯将这种依附关系倒转为真理依附权力,于是权力变成了无主体的权力。因此,福柯的反科学历史学分析所针对的“权力”并不是意识哲学自身的权力概念。他仅仅将主体哲学的概念颠倒过来,无法消除其种种困境。哈贝马斯认为,谱系学历史写作本来试图超越已经破产的人文科学,寻求新的知识客观性。但是,福柯将真理有效性“化约”为权力效应具有自我颠覆的危险,将使他自己的谱系学批判深陷于自我关涉的困境而无法自拔。权力理论的分析如果成立,那么谱系学本身的有效性也就不得不是某种权力效应,其声称的真实性主张也就是虚假的,从而摧毁了由它自身所建立的基础。

    福柯的确曾把谱系学方法运用于自身,但不是为了暴露自我矛盾,而是为了体现谱系学的优越之处。谱系学批判开端于“被压制的知识”的反叛,将底层大众的、局部的、质朴的知识——那些在体系化的知识等级中被剥夺了合法资格的潜在知识——挖掘出来,将它们提升到“专家知识”的高度,实现“知识重归”。在这个意义上,谱系学是“博学与被压制知识的奇异联盟”,它来自一种“知识贵族的平民性怪僻”。福柯说,“谱系学,或称多样性的谱系学研究,是对斗争的苦心再现以及它们冲突的原初记忆”。它所关怀的是斗争的历史知识,因为被埋没和贬抑的大众知识寄托了某种“对敌遭遇的记忆”,这种记忆至今仍然被排斥在知识体系的边缘。因此“从这样一种反权力的立场出发,谱系学赢得了一个超越一切掌权者视角的视角”,从而“可以超越一切只有在权力范围内才能形成的有效性要求”。(页330)但这里所说的有效性是什么?哈贝马斯认为,如果不能解决批判的自我关涉问题,那么“福柯的理论也就不过是一种理论政治”。(页329)任何一种反权力都是在权力范围内活动,一旦取胜就会变成新的权力,导致新的反权力。谱系学无法打破这个循环。福柯“无法根据超越局部共识的有效性要求来确立自己知识的优越性”(页330)。如果反话语的有效性要求恰恰就是权力话语,那么谱系学也就无法用自身的方法摆脱相对主义的自我否定。

三.哈贝马斯的抉择及其争议
    至此《现代性的哲学话语》的核心论旨已经清晰可辨:在黑格尔以降的思想史上,现代性批判一次次力图摆脱主体哲学的困境,却一次次陷入歧途。如果尼采及其追随者的激进主义批判“也无法走出主体哲学,我们就必须返回到黑格尔在耶拿时期所放弃的选择——即回到一种交往理性观念,从而换一种方式来思考启蒙辩证法。也许,现代性话语在第一个十字路口就选错了方向。青年马克思在批判黑格尔的时候就曾徘徊在这个路口”(页86)。“十字路口的抉择”,这一隐喻在全书中被哈贝马斯至少重复了三次。这个问题是如此至关重大,因为决定了启蒙的现代性这一未完成的规划是否还能继续下去。实际上,哈贝马斯已经做出了自己的抉择
——以建立交往理性的范式来克服以主体为中心的理性,为现代性奠定规范性基础。如果这部思想史著作在核心论旨上能够成立,那么我们可以得出的结论是,哈贝马斯拯救了现代性的哲学话语,终于走出了两百年前黑格尔及其后来的思想家们误入的歧途,为继续未竟的现代性事业开辟出新的希望之路。

哈贝马斯所发展的交往行动理论无疑是当代最为重要的社会理论成就之一。但这部著作所蕴含的一个论旨不只是交往理性范式的正当性与有效性,而且是它对于其它批判范式的优越性。对此西方学术界仍然存在着争议。《现代性的哲学话语》发表前后,仅麦卡锡主编的“当代德国社会思想研究”丛书就推出了三部论争文集,对哈贝马斯的论述予以讨论、商榷与质疑。1985年由理查德•伯恩斯坦编辑的《哈贝马斯与现代性》汇集了7位著名学者对交往行动理论的解读与批评性分析。4其中安东尼•吉登斯质疑哈贝马斯的理论视野抛弃了批判理论中的激进因素,是否会走向“没有革命的理性”。而理查德•罗蒂的文章似乎要调解哈贝马斯与利奥塔之间的“差异的分裂”,但实际上对哈贝马斯的理论路径提出了强烈的怀疑。在文集的最后,哈贝马斯对各种批评做出了自己的应答与辩护。

在1994年出版的文集《批判与权力:重铸福柯-哈贝马斯之争》5之中,编选者迈克尔•凯利试图回应哈贝马斯对福柯的批评。这里涉及到一个背景。早在1980年代初,理查德•罗蒂和查尔斯•泰勒等人曾策划让哈贝马斯与福柯进行面对面的辩论,安排他们于1984年11月在美国会晤。两人都欣然应约,福柯还为此向哈贝马斯推荐了“讨论材料”——康德的《什么是启蒙?》。不幸的是,福柯在这次计划的辩论的五个月之前去世,以生命的缺席宣告了永久的弃权。由于《现代性的哲学话语》发表在此之后,在福柯派的学者看来,哈贝马斯发起了没有对等回应的挑战,实际上是一次“缺席审判”,这使论辩严重地倾斜于哈贝马斯一方。凯利执意于“重铸”福柯与哈贝马斯的论争,正是因为不满于哈贝马斯完全以自己的理论框架来把握福柯的思想。文集中凯利自己的论文通过详细的文本分析,指出了哈贝马斯对福柯的多种误读和曲解,并认为谱系学所支持的“局部批判”与交往理性所倡导的“规范性批判”属于两种不同的现代性批判范式,彼此不能简单化约,也无法相互替代。

1997年,塞拉•本哈比和登特列夫主编的《哈贝马斯与未完成的现代性规划》6出版,这是第一部对哈贝马斯《现代性的哲学话语》做出全面讨论与回应的论文集。在导论文章中,登特列夫区别了两种不同的批判理论取向:阐明“对行动的责任”的理论以及“对他者的责任”的理论。前者以对公共事务的集体商议与行动为中心,彰显于有关分配正义的政治理论之中;而后者则关注恢复与保存生命形态的多样性以及关怀具体他者的无限脆弱性。哈贝马斯明显属于前者,而尼采以降的思想家则属于后者。文集中10篇论文的大多数作者几乎否定了哈贝马斯的一个核心观点——对理性的总体性批判都不可避免地陷入了失败的困境,认为只有对那些事先接受了哈贝马斯自己的批判方案,这种论点才具有说服力。文集中相当多的论述质疑了哈贝马斯在重构现代性话语历史的过程中对具体思想家的阐释,包括他对黑格尔、尼采、海德格尔、德里达以及福柯解读的正当性。然而,无论如何,《现代性的哲学话语》是近20年来西方最重要的思想文献之一。哈贝马斯的支持者与批评者之间的对话与辩论仍然在持续,由此引发的研究论述促进了各种批评话语的发展,丰富了对现代性问题的理解。

本文收入刘擎:《悬而未决的时刻——现代性论域中的西方思想》(新星出版社2006年),此文的删节版载《读书》2006年9月号
注释:
1 参见Richard J. Bernstein, ed., Habermas and Modernity (Cambridge:
MIT Press, 1985), p. 1.
2 Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve
Lectures, trans., Frederick G. Lawrence (Cambridge: MIT Press,
1987). 以往中国学者在研究中所征引的也大多出自这个英译本。但据曹卫东介绍,哈贝马斯本人对此书的英译并不十分满意。
3 尤尔根•哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,曹卫东等译,译林出版社2004年版。以下出自本书的征引只在引文之后标明页码。
4 Bernstein, ed., Habermas and Modernity.
5 Michael Kelly, ed., Critique and Power: Recasting the
Foucault/Habermas Debate (Cambridge: MIT Press, 1994).
6 Seyla Benhabib and Maurizio Passerin d’Entreves, eds., Habermas
and the Unfinished Project of Modernity: Critical Essays on The
Philosophical Discourse of Modernity (Cambridge: MIT Press, 1997).

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