摘录

Slacker
2015-04-06 看过
本来是来实验室准备答辩的,结果因为与人关系的微妙的变动,开始谷歌“人的关系+禅宗”,结果发现了这样一本书,读来,拍案叫绝。世事就是这么奇妙!

以前让我这么振奋的人物是:

韩寒、刘瑜、陀思妥耶夫斯基、钱钟书、马尔克斯、David Deida

叔本华、荣格、尼采、现在该加上弗洛姆了




幸福安宁是理性达到充分发展的状态--这里的理性并不仅限于知性判断上的意义,而是以“让事物如其本然”(用海德格尔的说法)的方法去掌握真理。只有当人在克服自恋,达到开放,富于回应、敏锐、清醒、空灵(用禅宗的说法)上达到一定的程度,他才能在同样的程度上获得幸福安宁。幸福安宁意味着在情感上与人和自然完全交融,克服分裂感和异化感,达到万物一体的体验,与此同时又体验到我自己是一个独立自在的实体,是一个不可分离的个体。幸福安宁意味着完全的诞生,意味着使人的潜能得以充分发展。它意味着充分的欢乐和悲哀,换言之,从常人所处的半昏睡状态中觉醒,达到充分的醒悟。果真如此,亦即意味着具有创造性,对己、对人、对一切存在物发生作用,作出回应,即以真正的、完整的人--我,对每一如其本然而存在的人和事物,发生作用并作出回应。在这处于
创造性领域内的真正回应中,如实地观照世界,并体验到那就是我的世界,是因我对它的创造性领悟而被我所创造与改变了的世界,因而这个世界不再是“他在的”陌生世界,而成为我的世界。最后,幸福安宁意味着抛弃人们的自我(Ego)的保存与扩张。不是在占有、聚敛、贪婪和利用中,而是在生命活动中去确立自己、体验自己。

另一种极端则以所有寻求人类存在问题之答案的宗教为代表,它们完全摆脱了前人类的存在状态,发展了人类特有的理性与爱的潜能,由此找到其与自然、人与人之间的新型和谐。虽然,在较原始的社会中,或许已有个别人作过这样一种努力,但就整个人类而言,大致的界限可定在大约公元前两千年到公元初之间。远东的道教与佛教、埃及阿肯纳顿①的宗教革命、波斯的琐罗亚斯德③的宗教、巴勒斯坦摩西的宗教、墨西哥的克萨寇特( Quetzalcoatl)宗教,③它们都代表了人性的充分转变。
 
  所有这些宗教都探求着合一---不是退化到前个人的、前意识的伊甸园式的浑然一体,而是在新的层次上的合一:这只有在人经历了他的孤立、经历了与自己与世界的异化阶段并得到完全的诞生之后才能达到。这个新的合一的前提是人的理性的充分发展,引导他在把握现实上达到理性不再排除人之当下直观的阶段。这一崭新的目标引导我们向前,而不是倒退到过去,它有许多象征:道、涅 、悟、善、上帝。

 犹太一基督教与禅宗思想相同的是,它们都察觉到为了达到完全的开放、富于回应、觉醒及生气盎然,我必须摒弃我的“意志”(此指驱使、引导、遏制我的内在世界与外在世界的欲望)。按禅宗的说法,这一点往往被称之为“空我”(使我空)--但这并非意味着消极,而是为接受世界而开放自己;在基督教的用语中,则常称之为“自我克制以接受上帝的意志”。在这两种不同的说法背后,基督教与佛教的经验看来并无多大区别。然而,就通俗的解释与经验而言,基督教的说法意味着人不要自作主张,而要把决定权交给注视着他,并知道何以对付他的全知全能的天父。在这“经历中,显然不能造成开放与回应,只能是顺从与屈服。假如没有上帝的观念,人反而能在真正舍弃利己主义的意义上做到顺从上帝的意志。这似乎是一种背谬:如果我忘却上帝,反倒能真正顺从上帝的意志。禅宗“空”的概念蕴含着舍弃自己意志的真正意义,却没有退化而求助于天父的盲目崇拜的危险。

动物能够意识到它周围的事情,这种意识,用巴克(R.M.Bucke)的话来说,可以称之为“简单的意识”。人的大脑结构,由于比动物的大脑结构更大更复杂,故超越了这种简单的意识而成为自我意识(self consciousness)、自我觉知(即觉知到自己是其经验之主体)的基础。但也许正因为其高度的复杂性①,人的觉知才能以各种各样可能的方式被组织起来,以致任何经验要想被觉知到,它就必须在用来组织意识思维的范畴中得到理解。某些范畴,例如时间和空间,可能是普遍一致的,而且可能构成了一切人共同的知觉范畴。另一些范畴,例如因果关系,可能对许多人(但却并不是对一切人)自觉的知觉形式是有效的。还有一些范围则甚至更缺乏普遍性并因文化的不同而不同。但不管怎样,经验要想被觉知到,只能是在它能够凭借一个概念系统②及其范畴而得到理解、得到关联并变得合理有序的条件下才能办到。这个概念系统本身乃是社会进化的结果。每一个社会都通过其自身的生存实践,通过种种关系模式、情感模式和理解模式而形成一个范畴系统并以此决定其觉知形式。这一范畴系统的作用就仿佛是一个受社会制约的过滤器;经验要想被觉察到,除非是它能够穿透这个过滤器。

这种经验在某些文化中(例如在日本)就很容易被知觉,而在现代西方文化中,同样的经验则往往不被觉察到,因为它还不够“重要”、“重大”到足以被注意到。微妙的情感体验究竟能否被知觉到,这要取决于这种经验在特定的文化中被培养的程度。有许多情感体验在一种特定的文化中根本就没有词语来表达,而在另一种语言中却可能有丰富的词汇来表现这些感情。例如在英语中,我们就用“爱”(love)这个词来表达从喜欢到爱情到友爱到母爱这一系列经验。当不同的情感体验在一种语言中不是以不同的词语来表达的时候,一个人的种种体验就几乎不可能被知觉到,反之亦然。因此,从总体上讲,我们不妨说当语言中还没有相应的词的时候,一种体验即很难被觉察到。

  但这还只是语言的过滤功能的一个方面。不同的语言不仅在它们用来表达某些情感体验的词汇的丰富性上有所不同,而且在它们的句子排列、语法结构以及词根本义上都有所不同。整个语言包含着一种生活态度,它是人们以某种特定方式去体验生活的凝固表现。

语言通过其词汇、语法、句式以及冻结在其中的整个精神,决定了我们如何去体验,以及哪些经验能够进入我们的知觉。

社会过滤器之所以能够使我们知觉到某些经验,其第二个层面是逻辑,逻辑指导着一定文化中人们的思维方式。正像大多数人都认为自己的语言是“自然的”而其它的语言不过是不同的词汇来表达同样的事情一样,他们也认为决定人们如何思维的准则是自然的和普遍一致的,从而在一种文化系统中不合逻辑的东西,在任何其它文化系统中也必然不合逻辑,因为它与“自然的”逻辑相冲突。关于这个问题的一个好的例子是亚里士多德的逻辑和辩证逻辑(paradoxicallogic)之间的差异。

除语言和逻辑外,社会过滤器的第三个层面是经验的内容。任何一个社会都必然排斥某些思想和情感,不让它们得到思考、感受和表达。有许多事情不仅是不能去“做”,而且是不能去“想”。例如,在一个军事部落里,其成员完全靠杀戮和掠夺其他部落的成员为生,这里边或许有那么一个人可能对杀戮和掠夺产生了厌恶的感情;但更可能的则是他根本意识不到这种感情,因为这种感情必然不能见容于整个部落的感情。意识到这种不能见容的感情包含着一种危险,即感受到自己被完全孤立和排除在社会之外。因此,一个有这种厌恶感的个人,更可能产生一种发呕的心理生理症状。而不至于让这种厌恶感进入自己的意识。


  第二个问题是为什么个人如此害怕这种暗含的惩罚,以致他竟不能容许自己意识到那些受到禁止的冲动。要回答这个问题,我同样必须提到我在其它地方所作的详细论述。①简单地说,除非一个人变得疯狂,否则他就必须以某种方式使自己与他人相关联。完全丧失与他人的人际关系,必然会使他濒于疯狂的边缘。人作为一种动物,最害怕的就是死亡;就人是人而言,他最害怕的是彻底孤独。正是这种恐惧,而不是弗洛伊德设想的阉割恐惧,有效地阻止了一个人意识到种种禁忌的情感和思想。

于是我们得出这样的结论:意识和无意识是受社会制约的。我能够察觉到我的一切情感和思想,只要它们能够顺利通过(受社会制约的)语言、逻辑和禁忌(社会性性格)这三重过滤。所有那些不能通过过滤器的经验将永远留在知觉的外面,也就是说,它们将始终是无意识。

关于对无意识社会性性质的强调,还必须作两点说明。第一点,也是十分明显的一点是:除了社会的种种禁忌之外,还有个人对这些禁忌的进一步完善,这一点因家庭的不同而不同。一个儿童若由于害怕被父母抛弃而不敢觉察到那些对父母说来是禁忌的经验,他就不只是受到社会的正常压抑,而且还受到过滤器中个人层面的压抑而意识不到上述情感。另一方面,父母如果有较大的内在开放性和较少的“压抑”,则由于他们的影响,往往能够使社会过滤器(以及超我)不那么狭隘和难以通过。

无意识是整个人减去其符合于社会的部分。意识代表着社会性的人,代表着个人被偶然抛入其中的历史境遇给他设置的种种限制。无意识则代表着具有普遍性的人,代表着植根于整个宇宙的全人(the whole man);它代表他身上的植物,他身上的动物,他身上的精神;它代表人的全部往昔直到人类诞生之初,它代表人的全部未来直到人充分成其为人--那时,自然界将要人化而人也将“自然化”。

此时,使无意识成为意识,乃是把人的普遍性这一纯粹理念,变为对这种普遍性的活生生的体验,这正是人道主义在经验中的实现。

弗洛伊德在这里发现,事实上我们是以一种歪曲的方式去看待现实。我们相信我们是在实事求是地看一个人,实际上我们从一个人的形象中看到的却是我们自己的投影,而我们自己却未能觉察到这一点。弗洛伊德不仅看到了移情作用给人带来的歪曲性影响,而且看到了由压抑造成的其它种种歪曲性影响。既然一个人受他自己所不知道的,且与其有意识思想(它代表社会现实的要求)恰恰相反的冲动所驱使。他就有可能把自己的无意识欲望投射到另一个人身上。因此他也就不可能在自己心中觉察到这些东西,而是怀着愤怒的心情从他人身上觉察到这些东西(投射作用);或者,他可能为自己的冲动找到种种恰当的理由,而这些冲动本身却有着完全不同的来源。这种自觉意识到的理由,实际上是对无意识动机所作的虚假解释,弗洛伊德把它叫做文饰作用 (rationalization)。无论我们所说的是移情、投射还是文饰,一个人自觉意识到的东西,绝大部分乃是出于虚构;而他所压抑了的东西即那些无意识的东西反倒是真实的。

 由于我们上面所说的社会愚弄和影响,由于我们对无意识所作的宽泛理解,我们现在对意识和无意识有了一个新的观念。我们不妨说大多数人在自认为清醒的时候,实际上却处于半睡眠状态。所谓“半睡眠状态”,指的是他与现实的接触只是极其有限的接触;他相信为现实的东西,无论是外在的还是内在的,大部分都出自他头脑中营造的一整套虚构。他对现实的觉察,仅限于他的社会职能认为必要的程度;他对自己的同伴的认识,仅限于他需要与他们合作的程度;他对物质实在和社会现实的认识,仅限于他为了驾驭它而需要认识的程度;总之,他对现实的认识,仅限于生存目的认为必要的程度(在睡眠状态中,对外部现实的觉察停止了,但在需要的情况下却很容易恢复;而在疯狂状态中,对外部现实的充分觉察不仅没有了,而且在任何紧急状态下也不可能重新恢复)。大多数人的意识基本上是由各种虚构和幻相组成的“虚假意识”,而那些他未能觉察到的东西却恰恰是真实的。因此我们可以在一个人实际意识到的(is conscious)和能够意识到的(become conscious)东西之间作出区分。他实际意识到的东西大多是虚构,但他却能够意识到隐藏在这些虚构下面的现实。

 从前面讨论过的前提出发,还可以揭示出无意识的另一个侧面。既然意识只代表由社会塑造的一小部分经验,而无意识则代表具有普遍性的人的全部丰富深造的经验,那么压抑状态必然导致这样一个事实:作为偶然的、社会的人的我,被分隔在作为整个人性的人的我之外。我对我自己来说是一个陌生人,在同样的程度上,每个人对于我也都是陌生人。我被割裂在人性经验的广阔领域之外,自始至终是人的一块碎片,是一个畸形人,仅仅体验到于己于人来说都是真实的东西的极小一部分。

到此为止,我们仅仅说到压抑状态具有歪曲作用;此外我们还必须提到压抑状态的另一个侧面,这一侧面并不导致歪曲,而是通过思虑作用(cerebration)使经验变得不真实。我用思虑作用这种说法来指这样一个事实,即我相信我看见了,但实际上我仅仅是看见了文字;我相信我感受到了,但实际上我仅仅是思想到这些感受。用头脑思想的人是异化了的人,是生活在洞穴里的人,这种人正像柏拉图寓言中所说的那样,看见的只是自己的影子,却把这些影子误认为直接的现实。


  思虑作用的这一过程与语言的暧昧性有关。一旦我用一个词表达了某种东西,异化作用便立刻发生,充分的体验便立刻被这个词所替换。充分的体验实际上仅仅存在于用语言加以表达前的那一瞬间。思虑作用的这种一般趋势,在现代文化中比在历史上任何时代都更广泛更强烈。知性知识作为科学技术成就的一个条件而日益为人们所重视,正因为这种重视,以及随之而来对学识和教育的重视,词汇便日甚一日地取代了经验。然而人自己却没有觉察到这一点。他自认为他看见了某种东西;他自认为他感受到某种东西;然而除了记忆和思想之外,他根本没有任何体验。就在他自认为他抓住了现实的时候,实际上却仅仅是他的头脑抓住了所谓的现实;而他自己,他整个的人,他的眼,他的手,他的心,他的腹却什么也没有抓住。事实上,他并没有参与到他自以为是他的经验之中。

那么,在无意识变成意识的过程中,所发生的情形是什么呢?要回答这个问题,我们最好还是先把问题换一个提法。实际上,并没有“意识”这种东西,也没有“无意识”这种东西。有的只是不同程度的意识觉知和不同程度的无意识无觉知。从而我们的问题无宁说应该是这样:当我开始觉察到我先前未曾觉察到的东西时,所发生的情形是什么?根据前面的讨论,对这个问题的一般答案是:这一过程中的每一步骤都指向一个方面,即认识到我们所谓的“正常”意识具有虚构的、不真实的性质。意识到那些本来是无意识的东西,并从而扩大一个人的意识领域,这就意味着接触现实,并在这一意义上把握真理(无论是知性的真理还是情感的真理)。扩大意识领域意味着醒悟,意味着揭开面罩,意味着走出洞穴,意味着把光明输入黑暗。

这种体验,是否就是禅宗所谓的“开悟”?

这一问题后面再回过头来讨论,现在我要继续讨论精神分析中的一个关键性问题,即洞察(insight)与知识的性质问题,这个问题必然要影响到使无意识转换为意识。①弗洛伊德在他早年的精神分析研究中,无疑沾染了传统的理性主义信念,即相信知识是知性的理论的知识。他认为只要向病人说明某些情形何以会发生,并告诉他精神分析医生在他的无意识中发现了一些什么,这就已经足够。这种被称之为‘倾释”(interpretation)的知性知识,据信能够在病人身上造成一种变化。但很快,弗洛伊德和其他精神分析医生就不能不发现斯宾诺莎的话中所包含的真理:知性知识只有在它同时也是情感知识的时候才能造成变化。他们逐渐明白,知性知识本身并不能造成任何变化,也许只有在这样一种意义上才能造成变化,即一个人从知性上认识到自己的无意识欲望,也许能更好地控制这些欲望--然而,这是传统伦理学的目的,而不是精神分析的目的。只要病人继续保持一种外在的科学观察者的态度,把自己当作他的考察对象,他就并没有接触到他的无意识,而仅仅是思想到他的无意识;他并没有体验到他自身之内那更广阔更深邃的现实。发现自己的无意识,这绝不是一种知性行为,而是一种情感体验。这种情感体验即使能够言说,那也极其难于言说。这并不意味着思考和推测不可能先于发现的行为,但发现的行为本身始终是一种整体经验,说它是整体的,指的是整体的人体验到了它;而这种经验则是以自发性和突然性为其特征的。人的眼睛突然睁开了;他自己和世界突然显现在一种完全不同的光亮之中,能够从完全不同的角度去观看。在这种体验发生之前,往往有大量焦虑产生,而在此之后.一种新的力量感和自信心却油然而生。发现无意识的过程可以被形容为一连串不断拓展的体验,这些体验是被人深刻感受到的,它超越了理论的、知性的知识。





什么是禅的基本目标?用铃木大拙的话来说:“禅本质上是洞察人生命本性的艺术,它指出从奴役到自由的道路……可以说,禅把蓄积于我们每个人身上的所有能量完全而自然地释放出来,这些能量在通常环境中受到压抑和扭曲,以致找不到适当的活动渠道……因此,禅的目标乃是使我们免于疯狂或畸形。这就是我所说的自由,即把所有蕴藏在我们心中的创造性的与仁慈的冲动都自由发挥出来。我们都具有使我们快乐和互爱的能力,但通常对此却视而不见。”在这段定义中,我们发现禅宗的一些值得强调的基本点:禅是洞察人生命本性的艺术;是从奴役到自由的一种道路;它释放我们自然的能量。它防止我们疯狂或畸形;而且它还使我们为快乐与爱而表现我们的天赋。

禅的最终目标是开悟体验。铃木博士在他这些讲演及其他著作中,对此已作了尽可能详细的说明。我在此要强调的几点,对西方读者、尤其是心理学家,有着特别的重要性。悟不是心灵的变态,不是一种泯灭现实的恍惚状态。它不是可见诸某些宗教现象中的自恋心态。“它无非是完全正常的心灵状态……”正如赵州所说:“禅即平常心。”“无论门朝里开还是向外开,都得靠门枢。”悟对有此体验的人有着特殊的影响。“你的整个心灵现在都将以一种不同的格调活动,这比你以往所经历的任何东西都更使你满足、和平和充满快乐。生活的格调将得到改变。在禅中有着使生命更新的东西。春花更美,山溪更为清澈。”

诚如铃木博士以上所描绘的,开悟显然是幸福安宁的真正实现。如果我们尝试用心理学术语来表达开悟,可以说它是一种人在其中完全和他内外在真实相应的状态。在这种状态中,人对那真实有着完全的觉察和把握。既不是用他的大脑,也不是用他身上的任何其他部分,而是用全部身心的他去觉察这个真实;不是把这个真实当作一个用思想去捕捉的客体,而就是在那朵花、那只狗、那个人中,在它或他之中,在全部现实性中去觉察这个真实。觉醒的人之所以对世界敞开,并具有回应性,是因为他不再一把自己作为一个物而执着,故变得空灵,能容纳一切。开悟意味着“人的全部身心对真实的充分觉醒”。

开悟不是一种意识的分裂,也不是实际沉睡却自以为清醒的恍惚状态,理解这一点至关重要。当然,西方心理学家倾向于把悟理解为一种主现状态,一种自诱的恍惚状态;即使像荣格这样亲禅宗的心理学家,都未能避免这种错误。荣格写道:“想象本身就是一种精神的事件,因此,开悟不论是被称为真的或被称为想象的,都无关宏旨。一个已开悟的人、或自以为开悟的人,都相信自己是开悟者’……即使他在说谎,这一谎言也是一种精神上的事实。”这当然是荣格对宗教体验的“真实性”一向所持的相对主义态度。与荣格相反,我认为谎言就是谎言,它不是“一种精神上的事实”,也不是其他什么事实。不管荣格的说法有无道理,他这立场决然得不到禅徒们的同意。区分真悟和假悟,对禅宗是极为重要的:真悟所获的新见地是如实的;假悟则可能是歇斯底里或精神病性质的,学禅者会在此情况下自以为开悟,禅师必须使他搞清楚这并非开悟。不让学生把假悟误认为真悟,正是对真实的完全醒悟,用心理学术语来说,意味着达到一种完全的“建设性指向”。这意味着个人不是以接受性的、剥削性的。围积性的或市场性的方式与世界相关,而是以创造性的、主动性的(照斯宾诺莎的含义)方式与世界相关。在完全的建设性状态中,不再有隔开我和“非我”的幕障。客体不再是客体,它不再与我对峙,而是与我同在。我看到的玫瑰不再是我思想中的一个对象,因为当我说“我看到一朵玫瑰”时,我只不过是把玫瑰这一对象放在“玫瑰”这一概念的框架里;而现在我则以“玫瑰即这朵玫瑰本身”的态度来看这朵玫瑰。建设性状态同时就是最高的客观性,我看到的对象不再困我的贪婪与恐惧而受扭曲。我是以对象的本来样子来看这个对象,而不是以我的臧否好恶来看它。在这种领悟方式中,没有幼稚的编曲。它生气盎然,是主客体的浑然统一。我强烈地体验到对象,这对象仍如其本然存在。”我赋予它以生命,它也赋予我以生命。只有那些不曾觉察到他对世界的理解是多么偏曲的失常的人,才会觉得悟是神秘不测的。如果人们觉察到这一点,他也就觉察到另一种可称作完全如实的觉察方式。虽然我们对此可能只有偶尔的体验,仍可想象它是什么样子。初学钢琴的小孩,当然不能如大师一样演奏。但大师的演奏亦不是什么神秘莫测之事,那不过是孩子初始经验的完成。




  禅之体验的一个基本要素,是对真实不扭曲、不抽象化,有两则故事十分清楚地表达了这一点。其中一则是一位禅师同一位僧人的谈话:

  (源律师)问:“和尚修道,还用功否?’

  (慧海禅师)曰:“用功。”

  曰:“如何用功?’

  曰:“饥来吃饭,困来即眠。”

  曰:“一切人总如是,同师用功否?”

  师曰。“不同”

  曰:“何故不同?”

  师曰:“他吃饭时不肯吃饭,百种须索;睡时不肯睡,千般计较。所以不同也。”

这一故事几乎不需要什么解释。常人因受不安全感、贪婪和恐惧有驱使,不断地陷入幻象的世界(不一定觉察到这一点),他们给这世界投射以种种本来不具有的特性。上引那段对话固然道出了当时的实际,那么,当今天差不多人人都不是以他自身本具的力量,而是以他的思想去视、听、触、味时,情况是否更是如此呢?

禅旨在认识人自己的本性。它探求“知汝自己”。但这种知识不是现代心理学的“科学”知识,不是那种把认知者自己当作对象来认知的知性知识;禅宗对自我的知识是非知性、非疏离性的,它是知者与被知之物合一的充分体验。如铃木所指出的:“禅的基本思想是达到与人生命内在活动的交融,并以尽可能直接的方法达到这一交融,而不依赖任何外在的或附加的东西。”“这种对人本性的洞察,不是一种外在知性认识,而是一种内在的体验。知性知识与体验性知识的区别,对于禅宗至关重要,同时亦构成西方学者尝试了解禅的基本困难之一。两千年来,西方人(除了像神秘主义派的少数人例外)都相信,对存在问题的最终回答可以用思想给出;宗教与哲学中的“正确答案”有至高无上的重要性。对这种观点的强调,为自然科学的发达铺下了道路。这里,正确的思想寓于方法论中,并为思想用于实践(亦即技术)所必须,但却不能对存在问题提供一个最终答案。相反,禅则建立在如下前提上:生命的终极答案不能用思想来提供。“在通常的事物发展顺序上,光用‘是’或‘否’的知性方式是相当方便的;但生命的终极问题一旦出现,知性就无法给予满意的回答。”②正是由于这一原因,开悟体验决不能以知性的方式来传递。“任何解释和论证都不能把开悟体验传递给他人,除非他们事先已具有这个体验。假如悟可由分析的途径而使另一个从未开悟的人完全了解,那么悟也就不成其为悟了。悟假如进入概念领域,也就失去本来面目,从而不再是禅的体验。”

禅的教育目的,不是像西方那样使逻辑思考日益精密,关于对知性洞察的态度,它的方法“在于把弟子逼入困境,要想逃离这个困境,不是通过逻辑,而是通过更高层次的心灵。”于是,禅师不是西方意义上的教师。就他能够把握自己的心灵而言,他是一位大师,从而能把唯一能够传递的东西传递给他的弟子:即他的存在。“尽管禅师能做,他却不帮助弟子把握住这个东西,除非弟子已为此做了充分准备……要把握终极实在,只有通过他自己才能去做。”


在分析的态度上,禅宗与精神分析还有一个相同之处。禅的教育方法似乎是要把学生逼入死角。公案①使得学生无法在知性思维中寻求庇护;公案就像一个障壁,使学生不能再逃避。精神分析者也做着(或应当做着)类似之事。他必须避免给患者以种种解释和说明的错误,因为这只能妨碍患者从思维跃入体验。相反,他必须把合理化的藉口一个个排除,把拐杖一个个撤掉,使患者无法再逃,使他突破充斥心中的种种幻象,从而体验到真实——即意识到以前未曾意识到的东西。这一过程常导致大量的焦虑,若不是分析者排除这种压力,这种焦虑有时会阻碍对虚幻物的突破。但是,这种排除,只是因为分析者“在那里”,并不是因为言词,言词只能导致阻止患者去体验只有他才能体验的东西。

同样的观念也表现在《新约》中:“我实在告诉你们,凡要承受神国的,若不像小孩子,断不能进去。”这意思很清楚:我们必须重新变为儿童,经历对世界非异化的、创造性的把握;但在重新变为儿童的同时,我们已不是儿童,而成为完全发展的成人。到那时,我们就确实具有《新约》中所描绘的那种体验:'我们如今仿佛对着镜子观看,模糊不清;到那时,就要面对面了。我如今所知道的有限,到那时就全知道,如同主知道我一样。”
“使无意识变为意识”,意味着克服压抑和自我疏离,因此也克服了同陌生人的疏离。他意味着觉醒,摆脱幻相、假象与谎言,如实地观照事物。觉醒的人是解脱的人,他的自由不为别人所限制,也不为自己所限制。意识到以往未曾意识之物的过程,构成人的内在革命。正是这真正的觉醒,成为创造性的知性思想与直觉性的直接把握之根源。谎言只可能存在于疏离状态中,在那状态中,人体验不到真实,除非是把它作为一种思想。向真实开放的状态存在于人的觉醒之中,在这状态中不可能有谎言,因为充分的体验会将谎言融化。最后,使无意识变成意识,意味着在真实中生活。真实不再被我疏离;我对真实敞开;我对真实不加干涉;因此,我对真实的回应也是“真实”的。

这种对世界的直接而完全把握的目的,就是禅的目的。由于铃木博士在本书中写了关于无意识的一章,我可以参考他的讨论,从而可以尝试进一步澄清精神分析与禅宗概念之间的联系。

在精神分析过程中,所发生的是什么呢?是一个人初次意识到他是虚荣的、怯懦的、憎恨他人的,而在意识中竟相信自己是谦虚、勇敢和仁爱的。这一新的洞察也许会伤害他,但却为他敞开了门户,使他不再把内心压抑的东西投射到他人身上。他向前迈进;体验到在他自身中的婴儿、儿童、成人、罪犯、疯狂者、圣贤、艺术家、男人和女人;他更深地与人性为通,与宇宙人沟通;他更少压抑,更为自由,更不需要投射作用和思虑作用;从而可以第一次体验到他是如何目观五色、如何看球滚动,他的耳朵又是如何向音乐敞开——以前不过是听到它而已;在与他人一体的感觉中,他可能第一次瞥见,他以往当作某物而加以执著、培养与保护的个人的自我,不过是一个幻象而已;他将体验到,通过占有自己而不是通过真正成为自己来寻求生命的答案是徒劳无益的。所有这些体验都是突如其来、出人意料的,不掺有任何知性化内容;但从此以后,这个人将比以前感到更为自由,更为强壮,更少焦虑。

我曾提出,揭示无意识的方法若推至终极,可以成为开悟的一个步骤,但这必须提到哲学的高度。在这方面,禅宗有着最彻底、最现实的表述。但是,使用这种方式究竟能把我们导向何种地步,只能靠以后大量的实验来决定。这里表述的观点只蕴含着一种可能性,故具有一种有待验证的假说的特征。
3 有用
0 没用

查看更多豆瓣高分好书

评论 1条

添加回应

禅宗与精神分析的更多书评

推荐禅宗与精神分析的豆列

了解更多图书信息

豆瓣
免费下载 iOS / Android 版客户端