内向超越与多元文化观

沐浴经年
2015-02-18 看过
     《论天人之际》是关于中国思想起源的一部专题研究。(P1)作者余英时借鉴并吸收了雅斯贝尔斯的“轴心”说,并以此作为探讨中国思想史起源的切入点。在“中国轴心突破及其历史进程”的序文中,作者交代了信服轴心说的缘起。一方面,自1980年代以后,经过以色列社会学家艾森施塔特(Shmuel Noah Eisenstadt)等人的大力推动,“轴心”概念已经获得了西方学术界的普遍接受;另一方面,作者试图通过比较文化史的进路以凸显中国文化的主要特色及其在世界史上的地位,而轴心说最适合这一研究的进行。(P3)当然,作者也交代了这一研究的缘起,即对五四以后传入中国的“历史演进一元论”深深的不信任。
       
       借助“轴心”说书写中国的思想起源,还必须走入文化内部(史料分析)才能增强解释效力。余英时以此为理论预设,遍考诸子百家。其中,《庄子·天下》有“道术将为天下裂”,《淮南子·俶真训》有“周室衰而王道废,儒、墨乃始列道而议,分徒而讼。”一个“裂(列):字让作者“哲学的突破”和breakthrough相互呼应,于是开启了作者更为细致的分析——中国轴心突破的展开。(P15)作者梳理了儒墨道三家和三代礼乐传统的关系,认为“三代以来不断损益的礼乐传统为轴心突破提供了一个具体的历史场所;儒、墨、道三家的创始人都自礼乐传统中来,而对当时“礼崩乐坏”的状态则同有“是可忍,孰不可忍”之感。因此他们不但各自提出如何更新这一传统的构想,并且以此为始点而发展出互不相同的系统学说。这是中国轴心突破的展现,也是中国哲学性思维的全面而有系统的发端。”(P20)

       于此,就需要对“礼乐”的缘起进行考察。首先,余英时引墨子《天志上》、许慎《说文解字》、王国维《释礼》,认为“‘礼’在起源时具有彻底的宗教性质。(乐)也是如此,天神、地祇、人鬼皆‘可得而礼’,见《周礼·春官·大司乐》”。(P22)其次,余英时对运作礼乐以通神鬼的宗教群体——巫进行了考察。由于“巫”在中国起源无法重建,因此转以对“绝地天通”的神话进行考察,并佐之以新近发掘的考古史料。作者总结到:礼乐源于祭祀,而祭祀则从巫的宗教信仰中发展出来。因此,早期的礼乐和巫互为表里,礼乐是巫的表现,巫则是礼乐的内在动力。(P28)中国轴心突破的真正对象其实是礼乐背后的巫文化。(P32)之后,余英时选择了“天”“人”关系密切相关的三个观念对这一问题进行了论证。一是“天”的观念;(P32)二是关于“天命”;(P37)三是关于“巫”在“天”“人”之间的中介功能(P39)自轴心突破以后,这三个观念都发生了根本的变化。其中,天由鬼神世界变为“道”(P32);天命的性质从集体本位扩展到个人本位;(P37)而轴心突破以后,巫的中介功能(沟通‘天’、‘人’)被彻底否定,诸子的系统性思维取代了巫的地位,成为精神领域的主流。

       当然,“道”长期受到巫文化的影响,于是就衍生出两个问题:一是宗教精神的转换;一是关于思维结构和思维模式的推陈出新。(P42)首先解释宗教精神的转换。巫文化的天是鬼神世界,其中有一人格神的“上帝”,主宰一切。(P46)而孔子“务民之义,敬鬼神而远之”、“未能事人,焉能事鬼”的立场,其心中的“天”已经不具有人格神的性质。(P47)孔子不把“天”当做人格神得到了后世儒家的继承和发展,终于构成了儒家的宗教内核。当然,余英时在这里纠正了我们一个普遍的观念,那就是以为只有信仰“人格化的上帝(personal God)”才算“宗教”。(P48)余英时强调,之所以特意揭示孔子的独特的宗教趋向,是因为他的传“道”使命感的源头在此,最终于传布到后世的“士”的阶层之中。此下两千多年,“士”在危机关头所表现出的承担意识的背后,正是“天”的信仰为之支撑。其次来说明思维结构和思维模式的推陈出新。先秦诸子都致力于推到巫文化在精神领域的长期宰制并各以其“道”取而代之。前后的思想实质已经发生了根本的变化,但作为方法论层次的思维结构和思维模式,前后仍有一脉相承之处。

       由于轴心突破的一个最显著的标志是超越世界的出现,它和现实世界形成了鲜明的对比。雅斯贝尔斯断定,每一经过了轴心突破的古文明都创建了一个独特的超越世界。余英时对此深以为然,但他也强调,由于雅氏对中国思想史所知有限,因此对中国的“道”和“超越”究竟属于何种性质没有提及。余英时则以西方的“超越”为参照系,提出中国的轴心突破以“内向超越”为特点,区别于西方的“外向超越”。这就论述到本书的主旨。在轴心突破以前,中国所强调的“天人合一”为巫师集团所创,指人世界和鬼神世界在巫的操纵下通而为一。这属于外向超越。但是轴心突破以后,新的天人合一完全与鬼神世界无涉,它的特征可以归纳为“道”与“心”的合一。(P56)新天人合一走的是内向超越之路,因此必须引“道”入“心”,以建构一个“可以上通于天”的“密道”。(P61)

       内向超越是近年来余英时着力思考的一个问题,这在本书的序言中已有交代。(P10)此前,余英时曾写了一篇题为“从价值系统看中国文化的现代意义”的文章,收录与《中国思想传统的现代诠释》一书中。在这篇文章中,作者站在历史研究的立场上,对中国文化与现代生活的关系提出了新的认识。

       首先是文化一词含义的诠释。人类学家克罗伯和克拉孔在对“文化”进行深入研究后,将文化视为成套的行为系统,其核心则由一套传统观念,尤其是价值系统所构成。余英时认为,这一研究结论注意到文化的整体性和历史性,因为得到了广泛的认可。同时,余英时也吸收了维柯与赫尔德的“多元文化观”以及吉尔兹所强调的“研究文化尤应把握每一文化系统的独特之处”,将本文的研究立场定为“从一般文化的通性转向每以具体文化的个性”。余氏认为,对文化进行高度高扩虽有意义,但也导致了“空洞的形式”这一问题,于是就需要“经验的内容”进行弥补,而这也正是研究每一具体文化的优势所在。

       关于中国文化的价值系统,余英时试图通过一组具有普遍性、客观性的问题来掌握。这就包括人和天地的关系、人和人的关系,人对于自我的态度,人对生死的看法。关于价值系统,余氏认为,这首先要面对的是价值的来源问题,以及价值世界和实际世界之间的关系问题。这两个问题是讨论中西文化异同所必须涉及的总关键。(《中国思想传统的现代诠释》,江苏人民出版社2006年版,P5)余英时认为,仅从价值具有超越的源头一点而言,中西文化在开始时似乎并无基本不同。但是若从超越源头和人间世界之间的关系着眼,则中西文化的差异极有可以注意者在。所谓的差异是什么呢?那就是西方的超越属于外在超越,而中国的超越则是内在超越。中国的超越世界没有走上外在化、具体化、形式化的途径。(《中国思想传统的现代诠释》,江苏人民出版社2006年版,P7)如何进入这个超越世界呢?孔子的“为仁由己”提供了方向,而孟子的“尽其心者知其性,知其性则知天”则提供了实践指南。由于内在超越必然是每一个人自己的事,所以没有组织化教会可依,没有系统的教条可循,甚至象征性的仪式也不是很重要。

       余英时认为,外在超越与内在超越各有其长短优劣,不能一概而论。(《中国思想传统的现代诠释》,江苏人民出版社2006年版,P8)反应在人和人的关系中,余英时认为,“以文化价值而言,中西都有最高的普遍原则,适用于一切个人。西方是公平,而中国则是仁(后来是理)。公平和仁当然有不同,这是由外倾文化和内倾文化的差异而衍生的。‘公平’是一个法律概念,其源头在上帝立法说,这是外在超越的趋向。‘仁’是一个道德观念,其根据在心性论,这是内在超越的趋向。”(《中国思想传统的现代诠释》,江苏人民出版社2006年版,P19)

       从文化的角度,具体从价值系统的角度,余英时借助了雅斯贝尔斯“轴心突破”的思想资源,提出了“外在超越”和“内在超越”的分析工具,用以阐释他的多元主义文化观,并对近代以来思想界革旧布新的种种努力进行评析,比如康有为模仿西方政教分立模式提倡成立孔教会,余英时认为康有为忽视了中国属于内在超越的文化型,其道统从来便没有经过组织化和形式化,因此这一临时见异思迁是注定不可能成功的。(《中国思想传统的现代诠释》,江苏人民出版社2006年版,P10)如果我们处处持以这样的论调,那么晚清以降的各路制度变革的失败都是因为没有尊重中国文化内向超越这一特征。余英时一方面强调学习西方却在某些方面不得不为,但同时也认为西方不是现代化,而且现代化也会有各种各样的问题。关于中西新旧的制度建设以及背后的文化取舍,仍然是一个令人困惑的问题。
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