高远矣,未能竭其深厚

瑚琏大侠
2014-08-29 看过
高远矣,未能竭其深厚,是我看完此书后的第一感想。大抵书斋里产生的思想,或多或少都会有一点不食人间烟火的味道。李泽厚的学说,从论理上说,足够详明;从逻辑上说,足够严密;然而总是缺少一点点打动人心的东西。究其原因,不外其产生于象牙塔,缺少生活的磨砺和验证。毛润之讲的,一切联系群众,对于治学来说,也是必不可少的。所谓从群众中来,到群众中去,才可能为民所用,为民所喜,为民所乐。

部分重要段落摘录如下:
1. 用古典的说法,这种‘立美’便是‘规律性与目的性在行动中的同一’,产生无往而不适的心理自由感。此自由感即美感的本源。这自由感-美感又不断在创造中建立新的度,新的美。
2. 总之,不是人对神的依从关系,不是人与人的社会关系,而是人与自然(包括内、外自然)通过‘度’的历史建构所形成的人化关系及其前景,才是‘历史本体论’所要探讨的课题。
3. 人不是神,波状曲线的中线作为人的命运所在,正是‘度’的本体性的本真实在。
4. 语言必须使用概念(语词),概念本就是使经验、感知、想象固定化、僵硬化的产物。
5. 问题是走向何方?回到禅宗、道家的不可言说或神秘的私人语言?否。它将导向颓废或死的寂静,与‘日日新’的‘度’的本体性质即仁的生存背道而驰。只能走向现实的生活-人生,即更勇敢地面向‘人活着’。
6. 只有‘心理’才能成为人所诗意栖居的家园。‘人活着’产生出它,它却日渐成为‘人活着’的根本。7. 长期的饥饿使我知道,食物对于人多么的重要。什么光荣、事业心、理想、爱情,都是吃饱肚子之后才有的事情-莫言。
8. 这种‘否定辨证论’,我曾称之为今日资本主义的解毒剂和装饰品。资本社会把它放在学院院墙之内,以示众声喧哗,自由民主,而并不严重影响或真正触动资本主义的经济基础。它们也没有认真去研究这个基础。
9. 即使许多人抱怨今天的物质文明,非难现代文明所带来的种种祸害和灾难,但真正愿意回到茹毛饮血的时代甚或回到夏无空调冬无暖气的数十年前去的人,毕竟不多。这就是我所理解的‘历史规律’或‘必然性’。亦即‘经济决定论’。
10. 唯当我们已经体会到,千百年来被人们赞颂不绝的理性乃是思想最冥顽的敌人,这时候思想才能启程-Heidegger。
11. 从浪漫派到后现代的真正意义也许就在这里:不是去摧毁、否弃理性,而是补充、解毒理性,也就是前面我讲的阴阳。
12. 理性只是作为生活的‘工具’即第二性的存在,才享有其价值和意义。将它置之于生活之上,便是本末颠倒,头足倒置。
13. 不是先验的、僵硬不变的绝对的理性,而是历史建立起来的、与经验相关系的合理性,这就是中国传统的‘实用理性’,它既是历史理性。
14. Darwin指出,自然界的竞争,并无必然法则可寻,关键正在个体偶发,是个体的自发变异开放着进化的必然。个体为适应环境所做的奋斗、努力,可以造成种类的革新和延续。在人类,亦然。
15. 我不相信个体的不朽。我认为伦理学只是对人的关怀,并无超人类的权威立于其后。-A.Einstein
16. 理性对感性的这种自觉的、有意识的主宰、支配,构成了道德行为的个体心理特征,我曾称之为‘理性的凝聚’。
17. 即都以世上人间的各种道德准则、人的行为规范、心性修养,本源于超越此有限人际、生活世俗的‘天理’、‘良心’、‘上帝’、‘理性’,正因为这样,人群才慑服,万众才信从。
18. 个体为自己也就必需为群体(氏族、家庭、团体、民族、阶级、国家)的生存而奋斗。这种奋斗甚至牺牲,成了人之所以为人的最后的伦理学的实在。
19. 佛教来自西域,在中国或变为士大夫不舍弃世俗生活只求超越心境的禅宗,或成为老百姓去灾免祸、求吉避凶、为人间现实利益服务的净土,在对己待人的诸多方面,仍大多沿袭儒学礼教,仍然是仁义忠信、孝亲爱人,只加上或决然避开朝野政治(道),或扔弃各种世俗生活(释)。
20. 我以为,在现实行程中,前者(消极自由)经常是改良性的,后者(积极自由)经常是革命性的;前者多是具体经验的转换性创造,后者则多有乌托邦理想的号召与向往。
21. 例如不必将现代社会所要求的自由、人权、民主一定追溯或归功于基督教或希腊文化之类,而明确认为它们只是现代人际关系中共同遵行的政治、法律原则(政治哲学)。它们要解决的是‘对错’问题,权利、义务诸问题,实际乃是现代经济生活(西体)的产物,所以才有世界性的客观社会性。其普遍性‘必然性’来自我所谓的工具本体,而并非来自‘天赋人权’或基督教义。至于各民族各地区各文化所讲求的传统伦理学,实乃宗教性道德。宗教性道德要求普世性,却恰恰没有普世性,因为它涉及‘善恶’问题,各宗教各文化对善、恶有不同的教义和观念。
22. 今天如除去其产生年代的各种具体内容(‘服丧三年’;‘父母之命媒妁之言’等等),这种传统的‘仁义’感情和‘天地国亲师’的信仰,对今日现代生活仍然可以有引导、示范但非规定、建构的作用。
23. 其实,Nietzsche最应提出的一问是,‘我为什么会发疯’?从古典中国哲人的‘德润身’、‘睟面盎背’理论来看,Nietzsche正好是现代散文世界的失败之作:超人自我仍然没法对付这个‘我活着’。自己的自觉意识不能撑持住,遑论其它。
24. ‘历史本体论’提出了两个本体,前一本体(工具本体)承续Marx,后一本体(心理本体)承续Heidegger,但都作了修正和‘发展’。结合中国传统,前者得出‘实用理性’,后者得出‘乐感文化’。两者都以历史为根本,统一于人类历史的本体。
25. 你有过(当然有过)突然梦醒时不知你是谁、身在何处的感受吗?这正是‘我意识我活着’的意识暂时消失。于是你(我)很快把它找回,以延续我活着的‘我’,即把我又重新放进某个具体的客观时空条件下而作出认同。
26. ‘我意识我活着’也就这样在这个不可解的矛盾中,即前面讲的‘长恨此身非我有’与‘闲愁最苦’的矛盾中永远挣扎着、苦痛着、轮回着。中国禅宗其实已参透此中消息,而想消灭‘我意识我活着’,但又仍需活着。于是,非有非无,无因无果,不言不示,不去不来,心中已空无一物,却还需活着,于是只能是‘担水砍柴,莫非妙道’了。
27. 将神作为情的唯一对象去追求,舍去世间的‘精细条目’,便可以成为被牵引的盲从羔羊。从而只要一声‘上帝死了’,‘此在’掏空,灵魂便一无所有。
评论:此一部分,颇有仲尼知其不可而为之之慨。
28. 人们总想以最适当的方式来画出一幅简化的和易领悟的世界图像,于是他就试图用他的这种世界体系来代替经验的世界,并来征服它。这就是画家、诗人、思辨哲学家和自然科学家所做的。他们都按自己的方式去做,各人都把世界体系及其构成作为他的感情生活的支点,以便由此找到他在个人经验的狭小范围里所不能找到的宁静和安定。
29. 由于巫史传统,巫通天(神)人,使华夏文明对人的有限性、过失性缺少深刻认识。‘天行健’‘人性善’容易漠视人世苦难和心灵罪恶,沉沦在大团圆的世俗,从诗文到哲学,中国都缺乏那种对极端畏惧、极端神圣和罪恶感的深度探索。
30. 一切都将消逝,你什么也挡不住、留不下,除了你独有的这份人世体验和心理情感。这一份存留在你自己心底的酸甜苦辣,却是有价值有意义的。不要轻视,不必低估。也许,只有它能丰富你的‘此在’,只有它能使你感到自己独特的存在。
31. 这也许是乐观的人类的未来,即万紫千红百花齐放的个体独特性、差异性的全面实现。它宣告人类史前期那种同质性、普遍性、必然性的结束,偶发性、差异性、独特性将日趋重要和凸出。每个个体实现自己的创造性的历史终将到来。
32. 例如郑家栋说,道德良知既然如此圆善、完满,达到了完满状态的本心性体、道德良知,何以又要坎陷自身而下开知性呢‘?这种’坎陷‘的动力和可能何在?
33. 用繁复的理论、高玄的学问大讲儒学乃’生命之学‘、实践之学’、修身之学、道德之学,实际上却完全无关于自己的生命、实践、修身、道德,那么这种‘生命之学’、‘实践之学’、‘道德之学’、‘修养之学’究竟又有什么意义、什么价值呢?‘不能正己,焉能正人’? 这不正是他们自己所极力反对的无价值、不道德的智力体操和空言戏论么?这不也是从孔孟到宋儒所深恶大忌、痛加贬斥的么?
34. 我所谓‘四期’,是认为孔孟荀为第一期,汉儒为第二期,宋明理学为第三期,现在或未来如要发展,则应为虽继承前三期,却有颇有不同特色的第四期。
35. ‘四期说’以为,正因为传统还活着,还活在尚未完全进入现代化的中国亿万老百姓的心里,发掘、认识这种经千年积淀的深层文化心理,将其明确化、意识化,并提升到理论高度以重释资源,弥补欠缺,也许,这才是吸收、同化上述欧风美雨进行‘转坏性的创造’的基础。也许,只有这样才能从内外两方面开出中国自己的现代性?
36. 更重要的是,马克思主义从根本上缺少政治学理论。马克思以为经济上所有制问题如果解决,作为上层建筑的政治问题会自然解决,因之未加重视。列宁在十月革命前后设想废除议会,人人参加政府管理;毛泽东在‘文革’中用红卫兵砸烂各级党、政,想以‘革命委员会’‘勤务组’代替官僚机构;等等,均宣告彻底失败。如何在维护个人权益和社会契约的基础上,真正实现人民民主,既不强凌弱,又不众欺寡,仍然是有待解决的难题。
37. 这就是中国上古思想史的最大秘密:‘巫’的基本特质通由‘巫君合一’、‘政教合一’途径,直接理性化而成为中国思想大传统的根本特色。巫的特质在中国传统中,以理性化的形式坚固保存、延续下来,成为了解中国思想和文化的钥匙所在。
38. 神不是某种脱开人的巫术活动的对象性的存在。相反,人的巫术活动倒成了‘神明’出现的前提。‘神’的存在于人的活动不可分,‘神’没有独立自足的超越或超验性质。
39. 到周初,这个中国上古‘由巫而史’的进程,出现了质的转折点。这就是周公旦的‘制礼作乐’。它最终完成了‘巫史传统’的理性化过程,从而奠定了中国文化大传统的根本。
40. 在中国,天道与人道是同一个道。天、天道、天命、天意总是存在和呈现在人道之中。从而,此‘道’很难成为超验对象,而只能是呈现在‘生生不息’的大化流行中,在人及万物的生命、生长中,在君王的德政和礼制中,在‘天行健,君子以自强不息’的人生奋斗中。
41. 《论语》中讲仁超过百次,每次都不同。仁并无概念规定,随具体情境、对象而参差出入。
42. 自此以后,中央集权,四方听命,一直延续两千余年。尽管其中有南北朝的分裂,有唐代藩镇割据延伸至五代十国的短命王朝,但毕竟只占较短时期。由国家行政体制高度统一(郡县制),权利高度集中于中央,所带来的种种书同文、车同轨、行同伦,则是形成中华民族长久大一统局面并延续至今的极为重要的因素。而这,确实法家的功绩和成果。
43. 但是,我以为,汉代儒学所完成的儒法互用,却比上述这些远为深刻和重要。因为他们所作的,是将先秦原典儒学的基本精神,移植到法家政刑体制内,进行了转化性的创造,使之成为这一体制的灵魂和基石。这才是关键所在。
44. 这个衔接的根本基础,我以为,在理论上便是以始推阴阳,为儒者宗的董仲舒为代表的汉代儒学的天人宇宙观。汉代儒学的主要贡献就在这里:它吸取了道法家和阴阳家的学说,承续并完成了自思孟、《周易》以来的,以阴阳五行为构架和话语的、具有相生相克的反馈机制的天人宇宙图式。
45. 这个系统表层用的是阴阳家以及道法家的话语,其深层构架却仍然是儒学。它是儒学转化型创造的典型范例。其转化性创造在于,把阴阳家、道法家原为中性的天、道、阴阳,赋予了儒学的情感性。也即是说,将情感性极强的孔学主要范畴-仁,注入天、道、阴阳之中,做出了宇宙人情化的系统开拓,成为儒学的新时期。
46. 这种情理因不同具体境况而大有其特殊性和变异性,很难以一种规范了的理性标尺来衡量裁定。所谓人情冷暖只能如鱼饮水冷暖自知。‘原心论罪’的原则给法律判决留下了极为宽泛的伸缩余地,大为削减了法的理性形式所要求的普遍性。
47. 所以陈寅恪说,两千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面。
48. 百年来的反复论争似乎结论相当明确:必须采取现代西方法治,舍弃以伦常替法律、以人情代理性的传统‘礼法’。
49. 特别是长期的人治社会中,由于徇情枉法所造成的遍地冤案,特别是经过‘无法无天’时代的惨痛教训之后,要求维护个人权利为根本,实行‘在法律面前人人平等’的现代理性法治,并以西方为模拟标本,即使有‘乡土中国’的栅格阻拦,也将无法避免地成了大势所趋和当务之急。
50. 中国在跨进现代,却被迫必须展望后现代。中国正急于需要工具理性作社会支撑,却又必须及早看到理性的局限和可能导致的危害。
51. 我所谓的自由派(或自由主义),指的是以现代个人权益为基石,以社会契约为原则,要求保护私有财产,维护个体自由,强调自发的市场经济和自由竞争,要求政府不加干预。他们依据经验理性(合理性),主张价值中立,论证效率优先,兴高采烈地拥抱全球一体化。他们反对传统体制,强调政治民主(多党、议会、普选)是当前首要课题;并认为自由主义原则具有某种超越或先验的普遍性,放之四海而皆准,全世界各民族各国家或迟或早都将走上这条道路,从而肯定同质化;并似乎以历史的代言人在宣告历史的终结。
52. 我所谓的民粹派(或民粹主义)指的是,与自由派相反,他们以群体(大多数民众)利益亦即社会正义为基石,揭示资本社会的分配不公、贫富悬殊,强调国家资本及全球一体化带来的严重灾难,赞赏民族国家对内(干预经济等等)对外(抵制跨国公司等等)的积极功能。他们重道德,重传统,反对市场经济带来的消费文化对大众的精神污染;认为历史远未终结,民族之间、宗教之间、多元文化之间的冲突,在全球范围内正明显加剧。他们要求政治民主,但不同意彻底否定革命。
53. 总之,一派强调个人权益,一派强调社会正义;一派欢呼经济自由、外资进入,一派控诉社会苦难、外资掠夺;一派主张当局应与美国联盟,彻底与左派决裂,尽快走向民主政治,一派认为当局已与美国联盟,共同压榨老百姓,应予揭露;一派欣赏物质享受的欢娱,一派悲叹精神生活的堕落•••••如此等等。
54. 自由派的主要谬误,我以为有两条,一是它的根本理论有问题,它那自由意志的个体存在及社会契约,以及自由选择、自我决定、原子个人等等,从洛克、卢梭(人生而平等)到康德(人是目的),到罗尔斯(无知之幕、原初状态),都是非历史的社会观和历史观。
55. 所以自由派第二个毛病,在于不顾中国实际,忽视市场经济和全球一体化行程中的种种祸患;对如此众多人口和如此急骤地步入现代化的中国来说,这是需要特别小心应对的严重问题。
56. 民粹派的根本问题在于,与自由派一样,没有客观地深入中国今天的实际,只是大量搬用当前西方流行的各种反资本主义的学院话语,生硬移植于中国,从而过分夸大了资本主义以及国际资本在中国现状中的情况和比重,批判多于建设,除表达道德义愤的伦理主义精神外,不能提供任何积极可行的理论模式或正面主张,而且容易滑向重提阶级斗争和无产阶级全面专政的革命老路。
57. 总之,简单说来,基本分歧在于:自由派和民粹派始终反对将经济发展列为首位,一个要求立即实行政治民主,一个激烈呼吁社会正义;我则仍然强调经济发展第一,但日益重视在经济发展基础上个人自由问题。我一直以为只有经济发展是无可争辩的‘硬道理’,其他均属有条件可讲的‘软道理’。
58. 旧伦理规范已经逝去,新规范未及建立。上帝死了,人可以胡来。散文时代失去了英雄,迎来的是后现代的颓废。
59. 提出‘自然人化’问题,正是重视这个临界点。因为只有消除对自然界的损害,才能恢复‘自然人化’的正面价值,即人类生存发展而改造自然环境的必要性。
60. 这特异之处就在于,动物性和文化性已交融混合在一起:既是动物心理,又有某种文化成果积淀其中;既有社会性(文化性、理性),又有个体性(动物性、感性)。我称之为‘文化心理结构’。这也就是‘内在自然人化’的‘软件’。
61. 至少从存在主义开始,当然也可以从康德算起,哲学重心已经转移到伦理学。但伦理学今天实际也已一分为二,即以‘公正’‘权利’为主题的政治哲学-伦理学,和以‘善’为主题的宗教哲学-伦理学。
62. 文化人类学证实了许多这种相互不同和冲突的道德行为和道德观念,从而认为一切道德、伦理都是相对的,都是特定时空条件下即历史的产物。伦理从属于历史。只有历史主义,不可能有独立的伦理主义。
63. ‘人自然化’要求人回到自然所赋予人的多样性中去,使人从为生存而制造出来的无所不在的权力-机器世界(科技机器、社会机器和作为二者现代结合的语言信息机器)中挣脱和解放出来,以取得诗意生存,取得非概念所能规范的对生存的自由享受,在广泛的情感联系和交流中,创造性地实现人各不同的潜在的才智、能力、性格。尼采大声疾呼的,也正是这个。
64. 这也就是为科学而科学,为艺术而艺术的审美愉快,这愉快不在于外在的功利、不朽的声名,而在于个体潜能(才能、智力、性格等)的充分实现,在于创造性的自由享受和天人合一。它便是人生意义最高层次的‘天人乐’。
65. 人是目的(康德)、每个人自由发展是一切人自由发展的条件(马克思),在各种情感联系中,发展每个人所特有才力、智慧、幸福、快乐和一切潜能,即充分实现每个人的独特存在,将成为人生主要意义之所在。这也许是未来可实现的梦想,也正是美学哲学的指向,愿以此指向作为迎接新世纪的祝福。
66. 至于这个一个世界(人生)的来由,当然并非始自孔子,而是源远流长,可能与远古黄河流域自然环境优越(较诸巴比伦以及埃及、希腊),人对天地产生亲近、感恩、敬重而非恐惧、害怕从而疏离的基本情绪有关。
67. 一般来说,血多表层结构已随时间而消逝或动摇,但积淀在深层结构层次上的那些东西却常常顽强地保存下来。其中既有适用和有益于现代生活的方面,也有阻碍现代生活的方面;今天对此无意识加以意识,搞清它的来龙去脉,正是认识儒学的真正面目,以卜测未来的重要途径。
68. 他们所否定的不只是表层结构的儒家学说,不只是那些伦常政教体制,而更是积淀在深层结构中以‘儒’为主的一个世界观的华夏传统。用一句时髦的话,这是对中国‘民族性’、‘国民性’的挑战。
69. 火仅热,水仅寒,此寒此热因何理而然,事甚难测。为欲强不知以为知,乃设所谓阴阳,又于其里面设所谓太极。。是皆汉国圣人之妄作也。-本居宣长
70. 总之,中国的忠来自对人的诚挚(‘为人谋而不忠乎’),从而使有条件的、相当理性的;日本的忠来自对神的服从,从而使无条件的、相当非理性的。
71. 中国的五伦关系以‘孝亲’为核心,日本的社会秩序以‘忠君(神)’为基础,前者的对象、范围及关系非常具体、世俗、有限和相对自由,后者则更为抽象、超越、无限和非常严格。
72. 死亡的共同性本来只在动物性的终结,如果畏惧的是这个,那人不过是一意识或超前意识的动物而已。
73. 总之,从古代的朱子学、阳明学、古学、国学到现代‘启蒙’者、军国主义者,和战后的企业主,尽管各有不同、大有差异,却以不同形态,共同地体现了这条‘和魂汉才’、‘和魂洋才’,亦即神秘主义与经验论(或非理性与重实用)携手同行的道路特征。它使日本在古代吸收中国儒学,使社会文明化;在今日吸收西方文明,使经济现代化。它取得了举世瞩目的惊人成就。
74. Freud的生死本能,Nietzsche的will to power, Heidegger的Being,说到底,其实也就在标指着这个来自生物本能的强大生命欲求和生存意志。尼采和海德格尔反对柏拉图、亚里士多德以来追求知识和道德的哲学,其实也就是在现代基础上要求追回这个人类源头的生命和生存。但他们把它高度理论化、抽象化和哲学化了。作为中国文化源头符号,‘鱼’所宣示的哲学也正是这个人的生存和生命。所以,不是精神、理性、意识,不是天理、良知,不是现代新儒家的道德精神,德性自我,而是那实实在在的‘人活着’即人的物质性的生命、生存和生活,才是第一位的现实和根本,是第一原则和首要符号。这也才是真正的生命哲学,它是本源性的人的生存本体论(存在论Ontology),即人类学历史本体论。
75. 即在黄帝-‘龙’的暴力权威统治下,衣食住行、社会生活得到了秩序的规范和规范的秩序。这种理性化的生活秩序在当时却恰恰需要由这个反理性的神秘而恐惧的虚构形象(‘龙’)来呈现和代表。
76. 历史总以恶为杠杆,在污秽和血腥中曲折前行。
77. 经礼三百,曲礼三千,一言以蔽之,曰:毋不敬。
78. 人们在易书中所要探究的,不是际遇的吉凶祸福,而是在吉凶祸福中如何自处。
79. 内圣之学无论多么重要,都不可能是理学的终点,它与外王之学紧紧地连在一起,为建立合理的人间秩序而服务,而且也只有在秩序中才能真正完成自己。
80. 所以,原典儒学的礼乐论、汉代儒学的天人论、宋明理学的心性论虽然形态大有变易,但中国的礼教并无动摇。
81. 因为,在儒学看来,这些宗教信仰大体上只是解决个人身心困境以及生死寄托问题,与儒学在救世济民和大同理想的伟大功业中所体现的神圣性和宗教性相比,要远未狭隘和次要。尽管其他宗教也讲普度众生,拯救世界,但它们是主要从个体心灵出发而不是从阔大的现实世界的伦理-政治着眼,因之儒学认为在救世济民、经世致用的宏观视野中所展现神圣性的天道,作为天经地义,便是更高更大的神或神明。
82. 中华文化是肯定人们现实生命和物质生活的文化,是一种非常关注世间幸福、人际和谐的文化。
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