从周礼到汉礼

学界一般认为，《白虎通义》一书是统一今文经学的成果，也是汉代具有宪章性质的文献。其实，《白虎通》不仅重新树立和整合了西周以降混乱的政治秩序，更为以后近两千年的政治和社会制度明确了合法的意识形态阐释，确保了传统社会的凝聚力和稳定性，因而是中国思想史和制度史上承前启后的重要枢纽。 一 日本学者白川静认为，西周中期以后，随着西周国家的确立，政治局面趋于安定，围绕着辟雍礼仪，西周礼乐文化开始形成。考察恭、懿、孝诸王时期，正是西周礼乐文化繁荣兴盛的时期。一方面是诗篇、乐章和舞乐的加工和产生，另一方面是廷礼册命礼仪的定型，特别是顾颉刚和容庚均指出，在西周中期以后册命格式存在着固定化的趋势，这些都反映当时稳定的政治秩序。这种稳定是建立在祖先神权意识形态的基础上，突出的表现便是重视祭礼，所谓“礼有五经，莫重于祭”（《礼记.祭统》）。《逨盘》云：“前文人严在上，廙在下，丰丰勃勃，降逨鲁多福。”不同于商人的天命特定论，周人相信只要认真对待祭礼，就能向神灵祖先证明人民服事勤劳，统治者具有德行，那么神灵祖先就能保佑国家的神圣合法性（“天命”）得以长久。《邢侯簋》云：“克奔走上下，帝无终命于有周。”周礼的实质，就是人与神之间基于血缘的付出和报答。因此，礼制必然会得到严格的执行。 西周政治制度是宗法制、分封制和世官制三位一体的结构，它的基础建立在充足的土地资源之上。然而据李峰研究，在西周晚期，王室的土地资源已经捉襟见肘，无法维系官员的忠诚度。同时，笔者也认为，世官制已随着周王对官员随心所欲的升降而受到破坏，官僚系统无序的斗争极大削弱了王朝中央的统治力量。因此，西周晚期的政治秩序已然走向崩溃，所谓“礼崩乐坏”在《诗经》中的“变雅”得到充分体现。《大雅.云汉》：“靡神不举，靡爱斯牲。圭璧既卒，宁莫我听？”人们有理由质问，祭祀已经足够勤劳，为什么上帝和祖先没有保佑国家和自己？这必然带来对原有神权合法性的冲击，郭沫若通过对“变雅”进行分析，将当时天命思想的动摇倾向具体归纳为六条：一是对于天的怨望；二是对于天的责骂；三是彻底的怀疑；四是愤懑的厌世；五是厌世的享乐；六是祖宗崇拜的怀疑。 在神权意识形态没落的情况下，人本主义就开始兴起。郑子产所云“天道远，人道近”是当时人本主义的宣言。既然祖先神灵无法保佑自己，那么就要通过人的努力重建政治秩序。因此，首先要从重建事物的意义——“名”入手，构建起能够指导政治秩序的意识形态，即所谓“形以定名，名以定事，事以验名”（《尹文子》）。孔子云：“必也正名乎”，老子云：“名可名，非常名”，法家有所谓“刑名之学”，墨子和名家干脆从认识论出发，重新定义万物之“名”的基本内涵。可见，构建以“名”为标准的政治秩序是诸子学说的主要内容，也就是侯外庐所说：“（诸子百家）都有所谓名学，有原之者，有本之者，有用之者。”司马谈也指出：“乃论六家之要指，《易.大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”然而，只有儒家和法家的理论具有现实政治意义，因此这两家的政治影响也就最为突出。 孔子之所以是一位伟大的思想家，在于他身处周礼神权合法性没落、礼制崩坏的环境下，并没有简单抛弃礼制另起炉灶，也没有固守礼制食古不化，而是顺应当时人本主义的时代潮流，以人本的情理取代血缘的传统。他不拘泥于传统礼制的形式：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”而是注重背后的道德价值和思想情感：“人而不仁，如礼何？”他遍览三代礼制，选定最适合情理的制度：“殷人吊于圹，周人吊于家，示民不背也。死，民之卒事也，吾从周。”孔子顺应人本主义的时代要求，援情入礼，提出用基于现实的道德价值来改造礼制，使礼制获得了道德伦理的合理性支撑。故而孟子云：“孔子，圣之时者也。” 孔子对礼制的道德化阐释，引发了探讨政治伦理的新风尚。到了战国中晚期，一种意图涵盖天地万物的整体性思想趋势在诸子百家的争鸣与整合中逐渐形成，成为当时的主流思潮。如《吕览》即以四时十二纪的编排方式来试图说明宇宙与人事的种种关系，上世纪四十年代出土的长沙子弹库楚帛书同样可见这种倾向。与此同时，探讨自然与人事规律的阴阳五行和五德学说也逐步形成。荀子则更进一步主张：“天下无二道，圣人无两心”，号召政治和思想的相统一，这为即将兴起的大一统中央集权王朝奠定了思想的基石。 二 尽管秦朝结束了春秋战国的混乱局面，建立起史无前例的大统一集权格局，但是新的政治秩序并没有完整而稳定的理论支撑。起初法家因为功利主义理念和精心设计的管理方式而获得统治者的青睐，然而秦朝的迅速崩溃也说明了仅靠武力、权谋和刑罚不足以维持长治久安。新兴的汉朝统治者看重儒家的道德伦理顺应人心，而儒家也提出“居马上得之，宁可以马上治之乎？”，希望为新王朝提供政治指导。然而，儒家道德伦理所适用的是传统礼制，当嗜好刑名的汉文帝将设计国家施政大纲《王制》的重任交付儒生手上时，他们却拿出来一份全面复古的蓝图。清代学者王懋竑指出：“《王制》乃汉文帝令博士诸生作，其时去先秦未远，老师宿儒犹有一二存者，皆采取六经诸子之言，如班爵禄取之《孟子》，巡狩取之《虞书》，岁三田及大司徒、大司马、大司空三官，取之《公羊》，诸侯朝聘取之《左氏》。”恢复封建制度的理想必然与当时的中央集权体制相悖，《王制》很快被束之高阁。 《王制》的遭遇，说明了儒家复古理想与中央集权体制的抵牾之处。由于看到了秦的统一和失败，国家一方面离不开法家制度，另一方面也不敢有所作为。这既是黄老之道盛行背后的政治环境，也是贾谊屡次上书叹息的根本原因。如何既能让儒家思想能够为新王朝服务，又避免走上全面复古的道路？董仲舒的天人理论应时而生，在“王者有改制之名，无变道之实”的理论前提下，他引入阴阳五行宇宙观。指出“天命”不只是神圣的意志，更代表了宇宙万物的真理。因此，“天人合一”、“天道无二”的理论，充分肯定了中央集权的价值和意义，也为儒家道德赋予了来自“天命”的神圣外衣。在董仲舒看来，施政重点不在于礼制是否彻底复古，而是在于统治者是否具有道德价值以彰显“天命”。这种既神圣而又灵活的政治思想受到年轻有为的汉武帝青睐，很快公孙弘之类的儒生就开始登上政治舞台。一时间，“苟明经术，取青紫如俯拾地芥”（《汉书.夏侯胜传》），儒家道德的教化成为施政的重点，“王霸之道”成为新的政治观念。 晚清皮锡瑞坦言：“欲兴经学，非导以利禄不可。”学术一旦与利益挂上了钩，争论就不再只是书生之见。儒家道德取得了政治优势，但是接下来的实践却成为根本问题。如何全面改造和利用中央集权体制，使之成为道德实践的重要渠道？由于涉及面太大，儒生们对此并没有统一的共识（董仲舒虽然提出了政治比附自然的路径，但是并不全面，而将具体的法律比附抽象的经义则更容易产生争论）。因此，谁若能率先构建大一统的政治意识形态，并推广到国家和社会各个方面。谁就能取得理论权威的地位，能够改造制度，左右人事，从而获取最大的政治利益。 在利益和理想的诱导、激化下，种种纷争很快就在儒生中间激发。战国以降的整体性思想传统带给他们包罗一切的雄心和基础，《周易》以来强调变化的观念和董仲舒的改制理论带给他们倡导“变法”、争取上位的冲动。儒生们不断编写具有浓厚整体意识，意图阐释宇宙万物的纬书、经记和章句，构建涵盖过去、现实甚至未来的统一政治和道德秩序。他们自以为通晓一切真理，并要求统治者遵循道德天命，所谓“王者上谨于天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也。”（董仲舒《天人三策》）（清儒朱一新认为：“武帝罢黜百家，诸儒亟欲兴其学，窜附纬说，以冀歆动时君”，盖得其实；蒙文通以为：“盖皆承浮丽之风，采获牵引，期于饰说应敌，自是章句滋而大道熄也”，亦有以发）。而遵循天命的道路有两种，一是复古，二是改命。复古是儒生的固有理想，一些儒生根据古代传统，整顿国家祭祀大典，罢郡国庙，建迁毁制，改三公官等等。但是他们也清醒认识到：“尽如太古难，宜少仿古以自节焉。”（《汉书.贡禹传》），因此，复古理想只是在现有政治秩序的框架内而实行，目的是强化汉王朝的政治合法性。 但是改命就不一样，这是涉及对现实政治格局的重新安排。由于强调道德天命对君权的限制，特别是成功废除昌邑王刘贺后，如果连皇帝也无法满足道德要求，那些以“天命”自居的儒生们就会迫不及待对现实政治格局提出挑战，“更始”成为他们要求重新开始一切的口号。汉昭帝时，儒生眭弘公开提出改朝换代。汉宣帝时，儒生盖宽饶又一次提出禅位。汉元帝时，儒生翼奉主张迁都，“与天下更始”。汉哀帝时，儒生李寻令帝号与年号历经更复，其同党更上书要求罢退丞相御史，任用李寻辅政。改命与复古，一波波围绕“天命”的争论令许多人无所适从，正如当时的丞相匡衡所批评：“议论者......争言制度不可用也，务变更之，所更或不可行，而复复之，是以群下更相是非，吏民无所信。”因此，有的人依靠《春秋》来判断，但毕竟过于繁琐。所以更多的人求助于谶纬、符命之类直观的天意符号来彰显自身的德行，这反而令刘歆等古文派后来居上，他们吸纳各主要思潮，合改命、复古为一体，提出自己的大一统政治意识形态。通过以《尚书》、《周礼》、《左传》相标榜，建立涵盖天地众神的元始祭典及其一系列复古仪式，推行政治、经济等一系列复古政策，并采用多种多样的谶符来包装自己的道德圣人王莽，以此彰显这种大一统意识形态的勃勃雄心：只有重建三代的道德社会才是未来的思想和政治出路。在天命的引导和统一的保障下，迷惘的官员于是转而支持王莽，甚至支持王莽从理想的“周公”成为现实的皇帝，以期实现“尊王一统”。但是古文派自信能用《周礼》改造现实社会，结果造成政治和社会的双重崩溃。由此可见，直到西汉末，大一统中央集权体制仍然缺乏稳定的、可资实践的意识形态，“王霸之道”的相互融合与实践并不牢固。 三 王莽败亡，光武中兴。新的汉室显然吸取了原先政治思想纷争不断的教训。儒生出身的汉光武帝按照王莽所定的元始仪来策划即位大典，这就释放了一个重要信号：新政权将重建大一统政治意识形态，无论是谶符治国的做法还是“汉为火德，承自周后”的观念，都是为了给新政权涂上道德合法性的色彩。然而，浅显的谶符向来为儒生们所鄙薄（桓谭与光武冲突即是一例），不足以彰显新朝廷强大的道德力量。既然王莽据《周礼》复古，那就必须实现从《周礼》到《汉礼》的理论化过渡，为汉王朝的中央集权体制构建基于“天命”的统一意识形态。不仅要消除“改命”的思想影响，也要限制儒生们的复古理想。因此，曾推动“王霸之道”融合的今文学派重新受到重视。历经汉光武帝的立三雍，汉明帝的定礼仪，直到汉章帝建初四年（公元79年），白虎观会议终在中兴后第五十四年得以召开，并赋予以统一思想，“永为后世则”的重大政治使命。 政治理论家汉娜.阿伦特认为，政治意识形态须有三种要素，即包罗一切的总体框架、来自于自然或历史的神秘驱动力和相互比附的连贯性。经过白虎观会议形成的《白虎通义》一书，以解释名物为本，将董仲舒所发明的自然与道德、政治相协调的思想进一步推衍发展，构建起阴阳五行、道德伦理和世间万物整体相协调的宇宙观框架。 《白虎通义》的宇宙观导源于自然，从“居高理下”的“天”和“元气之所生”的“地”出发，赋予君权政治、道德价值、律法行政、宗法伦理、尊卑礼仪等一系列社会准则的基本意义，大到政治军事、小到衣食住行甚至是个人性生活，都要纳入其中，形成了完整的宇宙共同体。 在这个共同体内，阴阳五行的变化是事物不断运作和发展的神秘驱动力。在这一点上，《白虎通义》深受《周易》影响，用“质文”来概括历史变化的过程，《三正篇》云：““王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。阳之道极，则阴道受，阴之道极，则阳道受，明二阴二阳不能相继也”，这样就将历史解释为如阴阳一般循环往复、生生不息的过程，不仅如此，阴阳的变化还存在于社会各个方面，如《性情篇》云：“性者阳之施，情者阴之化也”；《三纲六纪篇》云：“所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲”。 无论是性情还是纲常，无不受到阴阳变化的影响。 既然这种宇宙共同体既包括世间万物又受到阴阳五行所驱动，那么诸事物间必有共同的逻辑关系。葛兆光先生认为这种逻辑关系表现为诸如“四时、五方、十二月、二十四节气、三百六十日”等特定数字，朱渊清先生进一步认为，古代中国人“认为在数上对等的质、事、象具有同构性，能够相互感染和转换。”其实，这些特定数目（或曰阴阳五行），都是古人对一定自然规律的抽象认知，通过对这种特定数字的配合、协调和比附，道德伦理、政治制度、礼仪人事和典章名物等万事万物从此具有了关联性，构成共同体内彼此感应变化和相互类比的关系。如《性情篇》云：“肝仁、肺义、心礼、肾智、脾信”，又云：“肝，木之精也。肺，金之精也。心，火之精也。肾，水之精也。脾，土之精也”，这就把五藏、五行和五常联系起来。这样的比附在书中俯拾皆是，如《三纲六纪篇》云：“三纲法天地人，六纪法六合”；《五行篇》云：“父死子继何法？法木终火王也。兄死弟及何法？夏之承春也”；《爵篇》云：“爵有五等，以法五行也”；《嫁娶篇》云：“男三十而娶，女二十而嫁何？阳数奇，阴数偶也”；《丧服篇》云：“诸侯为天子斩衰三年何？臣之于君，犹子之于父，明至尊臣子之义也”；《五行篇》云：“十二月律谓之大吕何？大者，大也，吕者，拒也，言阳气欲出，阴不许也。”不仅如此，《白虎通义》也参用道德伦理和传统经验来解释事物，如前述《性情篇》云：“肝之为言干也。肺之为言费也，动情得序。心之为言任也，任于恩也。肾之为言写也，以窍写也。脾之为言辨也，所以积精禀气也”；《宗族篇》云：“宗者，尊也。古者所以必有宗，所以长和睦也。族者，凑也，聚也。谓恩爱相流凑也”。天地万物的种种关联，使《白虎通义》通过解释为每一种事物赋以或神圣或道德或传统的色彩，并据此统一指导人们的生活和行为。 四 鲜明体现的“连续性、整体性和动力性”（杜维明语）使《白虎通义》不仅成为完整而自洽的意识形态，并深度指导儒学理念如何实践。更重要的是，通过儒生们公开讨论并经皇帝定论颁布的《白虎通义》，其实质是皇帝与儒生（士大夫）达成的一份意识形态“契约”或者共识。在这一共识中，儒生们肯定了君权的神圣性，同时也规范了皇帝服从道德天命指引的途径和模式。这样的安排限制了双方的行动，使任何一方都无法垄断意识形态，但也保障了双方的利益。从此，历代君臣之间维系着微妙的平衡，再也没有知识精英以“天命”、“改命”自居来随意染指政治权力，王莽式的意识形态篡权也不再重演。（历史上唯一与王莽相似的革命是武周的建立，两者都积极利用符瑞作为政权合法依据，但是武氏更依靠告密之风，杀伐立威，这是王莽不会采用的手段。） 同时，儒生的复古理想也受到限制，《白虎通义》肯定和继承了董仲舒关于大一统中央集权的理论，相比《王制》的“天子之田方千里”，《白虎通义》提出：“王治五千里也”（这是两汉时代中国的大致疆域）。相比《王制》的分封制，《白虎通义》指明：“爵者，尊号也；地者，人所任也。今不能治广土众民，故先削其土地也，明爵土不相随也。”可见，《白虎通义》十分重视中央集权的权威，为各种复古理想的实践划出了统一的底线。 从周礼的崩溃到汉礼的构思，可以窥见儒家思想的根本目的是为礼制提供合法性解释。有学者将《白虎通义》定义为东汉的“国教”，相比“宪章”更能反映此书的意识形态本质。在西周神权崩溃七百年后，从形形色色纷乱的政治思想中终于诞生了统一的儒家意识形态，原本的礼制、儒学成为了礼教、儒教。从人心到宇宙，儒教理论的神圣一方面强化了中央政权的神圣性，另一方面使得儒家道德伦理通过具体实践，成功塑造和维系着日渐稳固的传统社会，故而陈寅恪尝云：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。” 正如葛兆光在评价《白虎通义》的影响所云：“当人们习惯并接受这一套由数字化的与此系统所表示的思想学说时，人们其实已经不由自主地放弃了追问其合理性来源的权力，也已经承认这种“标准化”的强制性力量对个人心灵的规范。”在《白虎通义》成书近两千年来，尽管儒学历经多次冲击，也曾包容吸收外来因素，但是在“改制不变道”的思想指引下，儒家道德伦理始终坚持“从人心到宇宙”的大一统观念，在变革中更加强化道德本位。正如宋代曾巩所云：“法者所以适变也，不必尽同；道者所以立本也，不可不一。此理之不易者也。”吸收与坚守，构成了中国文化的基本张力，推动着中国文化不断作出调适性改变。因此，不难理解宋代儒学在受到佛教冲击的背景下，二程、朱熹等人不得不借鉴佛教具象宇宙观，根据自然-道德的传统价值观，进一步提出了人心诸“理”映射宇宙“天理”的理学思想（只不过理学取代了五行的阐释而已），以此密切宇宙与人心的结合。也不难理解晚清儒学在与西方世界交往的背景下，张南皮等人会提出“中体西用”之说，在坚持儒家核心价值的前提下大胆采用西方器物、技术、工艺乃至制度法规等一系列先进而新奇的事物，希冀能够证明和加强儒家道德伦理的普适性。不过这种普适性究竟能达到什么程度，那就是另外一个问题了。　 附记：朱学勤在《老内圣开不出新外王》一文中批判儒家意识形态以”应然“判断”实然“，令政治学发生”失位和错位“，这是相对于西方政治思想而言。实际上，通过《白虎通义》的调和，儒家也有向“实然”妥协的一面。只不过儒家固然不再坚持彻底复古的理想，但是对现实政治的认知也脱离了经验本身，而是上升为高度抽象的阴阳五行原则，从而为政治操作留下了模糊空间。13年12月26日。 正如前述杨终的倡议，白虎观会议的先声是西汉石渠阁会议，《汉书.宣帝纪》：“诏诸儒讲《五经》同异，太子太傅萧望之等平奏其议，上亲称制临决焉。乃立梁丘《易》、大小夏侯《尚书》、穀梁《春秋》博士。”钱宾四云：“宣帝有石渠会诸儒论五经异同之举，其不能归一是者，乃于一经分数家，各立博士......使此后说经者限于此诸家，勿再生歧义也。”石渠会奏的意义更多是在于分立博士，相形之下，“统一经义”并不突出，反而促使争论更加激烈。不过，作为统一意识形态的可贵尝试，《石渠议奏》仍然在诸多方面为《白虎通义》开了先河，见孙诒让《白虎通义考》。14年9月11日 《后汉书.李云传》注引《大戴礼》：”五谏谓讽谏、顺谏、窥谏、指谏、陷谏也。讽谏者，知患祸之萌而讽告也。顺谏者，出辞逊顺，不逆君心也。窥谏者，视君颜色而谏也。指谏者，质指其事而谏也。陷谏者，言国之害忘生为君也“，而《白虎通义.谏诤篇》则更进一步云：”讽谏者，智也；顺谏者，仁也；窥谏者，礼也；指谏者，信也；陷谏者，义也“，《白虎通义》的道德比附，可见一斑。15年1月3日 作为经学意识形态完整阐述之作，《白虎通义》同样对经学史影响甚大。仍以“其日甲乙”为例，《月令》郑玄注云：“乙之言轧也。万物皆解，孚甲自抽轧而出，因以为日名焉”，这里郑玄用《白虎通》的解释训“甲”，而采用另外的“轧”训“乙”。有意思的是，古文学派的许慎却在《说文.乙部》云：“乙象春草木冤曲而出”，与今文的《白虎通》同。李学勤也说许慎《说文》、《五经异义》均兼采今文家说，早于郑玄，可见东汉今古文学派的合流，仍然比我们想象得要复杂，值得不断深入研究。15年2月20日记，20年1月31日补正。 钱穆《诸子系年》以为战国游士大兴，尊贤贵让，故士君子多推其师以为君王，如弟子颂荀卿曰：”呜呼贤哉，宜为帝王“，逮于西汉此风犹在，“故昭宣以下，颇有主张汉廷推择贤人而让国者，王莽即应运而起。”按，此说是也。唯士君子让国之论，皆起于优待禄养之时。魏文礼贤，齐威辟士，稷下之学，不治而议论并食万钟者夥矣，遂一望而为君师，再望而为君王。昭宣以降亦然，所谓青紫地芥耳。17年1月1日