《中国文化史通释》读书笔记

乐沙弥
2013-07-16 看过
余英时先生,安徽潜山人,享誉世界的历史学家与汉学家,师从钱穆、杨联升等名家,曾获克鲁格人文与社会科学终身成就奖,笔耕不辍,著作等身。其所著《中国文化史通释》系由十二篇论中国文化的文章组成,内容涉及宋明理学,近代士商互动,中国民间文化,中国文化与科学,传统医学理念,科举制度评析,侠文化,中日文化交往史等多重领域,从多个角度勾勒概括了中国文化史的发展脉络及其内在特点。

一、中国思想史的四次突破

这一篇里,作者从整体上介绍了中国思想史上四个最重要的突破转型期,即春秋战国之际,汉晋之际,唐宋之际,明清之际。在文章一开始,余英时就指出,中国思想史的研究需要从假设出发,以假设为引线,找到思想变迁的历史线索,作者的假设为思想史本身的“自主性”,即思想一旦形成,即有其自主的发展逻辑,逐渐成为一个自主的精神领域;同时作者又指出,这种自主性是相对的,思想史的发展与人类的整体生活密切相关。因此对思想史研究不仅要细致检视每家学说的思想内涵,还要密切观察其他社会领域的种种动向,通过对历史背景的把握达到对思想产生发展的充分理解。

据此种研究思路,作者指出,春秋战国时期诸子百家的兴起实因此时期天下大乱,“政”“教”一分为二,私学兴起,古代一统的“道术”“为天下裂”。作者借用帕森斯所提出的“哲学的突破”的概念来指代此时期中国思想之特点,在此基础上,余英时又对此种突破的历史过程与实际内涵进行了考察,指出此阶段中国思想所突破的并非全部的礼乐秩序,而是其中“巫”的传统,即以“心”学替代“神学”,从而奠定了此后中国思想的基本格局。进入汉晋之际的第二次大变动时期,随着政治上的分裂混乱与经济上世袭贵族阶层的出现,儒教信仰开始动摇,士大夫阶层成为社会的主导力量。体现在思想文化上,士族内部出现上下区域的分化,士人的个体自觉开始出现,即开始强调个性与自然,挑战名教礼法。余英时一再强调此种“名教”与“自然”之争不限于儒道之争,而应扩大为“群体秩序与个体自由”之争。第三个大变革时期,即唐宋之际,由于唐末武人横行,门第传统断绝及科举取士制度在宋初的重建,使得在宋朝,“士”人阶层取得了前所未有的政治地位,“以天下为己任”成为读书人的精神追求,此时儒学复兴,重点在“回向三代”与“治道”,此阶段的“士”们寄望于“得君行道”,且“同治天下”。明清之际的王阳明时代是中国思想史的第四次重大突破,此时期出现的明理学与宋理学之断裂体现在明代“士商互动”与“觉民行道”上,其原因需要关注明代政治生态与政治文化的变异,即明代皇室对儒家士人的极不尊重与肆意侮辱导致明儒难见“得君行道”之希望,故“弃儒就贾”,“觉民行道”,从下至上,掀起社会下层的思想觉悟与大改造。

在第二篇文章里,余英时对上述的第四个阶段明代王阳明“觉民行道”思想进行了更深层次的分析,指出宋明理学的共同之处都在于要推动“儒家的整体规划”,然而它们差异在于其政治取向的不同,即宋儒强调与皇帝“同治天下”,得君行道,而明儒则多选择回避政治,从下层社会入手,广结“同志之士”,“致良知”以“觉民行道”。余英时将其原因主要归结于宋明两朝政治生态的显著差异,即宋代皇帝可以与士大夫“共定国是”,而明代皇帝则以士为工具,从内心里敌视士人。

二、近世中国儒教伦理与商人精神

以现代的偏见视角来看,儒教伦理与商人精神是本该两个完全对立的方面,毕竟,“内圣外王”,“修齐治平”与“货值功利”“唯利是图”是两种完全看不出关联的取向。但是,历史终究不是茶余饭后的三两句闲言碎语便可道清的,如同马克思•韦伯对新教伦理与资本主义精神之内在联系的探究一样,余英时也对中国近世王阳明以来的儒教伦理与商人精神进行了研究,不仅发现二者之间并不对立,相反还存着莫大的相互关联。

这一篇里,余英时日本涉泽荣一《论语与算盘》的观点入手,首先考察了原始儒家与商人的历史关联,指出孔子并不鄙商,相反由于其大弟子——子贡作为商人的贡献,反而促进了孔门学说的传播。只是儒家的这种温和的态度到了宋代,便转为了一种对商人与商业世界抱消极与否定的态度。而宋明理学真正公开肯定“商”之价值的始自王阳明,“古者四民异业而同道,其尽心焉,一也”。对于儒家伦理与商业经营在16世纪的合流之原因,余英时将其归纳为两个方面,一是十五六世纪中国市场经济的空前活跃,许多全国性与地域性的大中型企业都出现在这一时期;二是此阶段“弃儒就贾”社会运动的长期延续。结果“士”与“商”之间的界限变得越来越不清了,从而出现了士商互动与士商合流。明中后叶,人口极具膨胀,科举取士毕竟有限,大量的生员被排挤在入仕之门外,加上明朝皇室常有辱儒之行,导致很多的读书人开始尝试“弃儒就贾”,结果便出现了所谓“士而成功也十之一,贾而成功也十之九”的说法。

然而“弃儒就贾”后的商人却并未真正“弃儒”,这批在商业世界中寻求发展的旧儒不可能完全忘记儒家的价值与精神训练,相反,余英时以详细的文献材料证明,这些儒家的价值与修养往往成为他们事业成功的动力,商人们开始以白圭、范蠡、子贡为偶像,强调逐利,亦强调守义,即“商与士,异术而同心。故善商者处财货之场而修高明之行,是故虽利而不污。••••••故利以义制,各以清修,各守其业。”造成此现象的最主要原因如前所述,这批弃儒的商人并未忘记儒家的价值教训,他们以高度的自觉承担自己的责任,而不落于治国平天下的“士”之下。余英时最后也指出,这种士商互动同时也对儒家的社会思想产生了重要的影响,王阳明所提的“四民异业而同道”就是典型。

三、环绕着“李约瑟问题”的反思

有关“李约瑟”问题的这篇文章是余英时给陈方正先生的《继承与叛逆——现代科学为何出现于西方》一书所作的序文,在文中,余英时介绍了陈方正此书的大概内容与观点,于此之中,融入了对“李约瑟”问题的讨论以及自己对“中国为何产生不了科学”问题的认识。

李约瑟是英国的汉学家和科技史专家,其巨著《中国科学技术史》详细检视了中国史上的科技发明,据此他认为“中国缺少的不是科学,而是现代科学”,并提出了著名的“李约瑟”难题:“为何中国在科技发展上长期领先西方,而现代科学竟出现于西方而不是中国?”余英时对待这个问题与陈方正的态度比较接近,即认为“科学研究的传统无不托根于其独特的文化整体之中,因此绝不可能脱离其文化母体而被充分认识”,他引用陈方正书中的话道,现代科学“拜一个传统,前后两次革命所赐”。一个传统即古希腊的科学精神传统,两次革命分别是古希腊柏拉图接受毕达哥拉斯学派影响,在学园中展开对数学的纯粹研究以及十六七世纪的“科学革命”。西方现代科学的核心是数学化,而中国古代的科学则出于解决实际生活中的实际需要,与西方相比,仅有“法”,而阙“义”,这个“义”便是纯粹的数学研究,数理研究。就这个问题,余英时总结道,

“由于中国过去中国关于技术的发明主要起于实用,往往知其然而不深究其所以然。若与西方相比较,中国许多技术发明的后面,缺少了西方科学史上那种特殊精神,即长期而系统地通过数学化来探求宇宙的奥秘。所以中国史上虽有不少合乎科学原理的技术发明,但并未发展出一套体用兼备的系统科学。”

即,中国未有系统科学是与中国文化的思想取向相关的。所以余英时指出,“李约瑟”问题事实上是个假问题,事实上,中国古代的“科学”与西方的“科学”完全是两种同名而异实的东西,不能用同一标准加以测量,他以近代中国西学引进之诸多情形为据,指出中国原有的科技成就在西方最新的发现和发明面前已“瞠乎后矣”,因此并未发生多少接引的作用,故李约瑟所构想的“百川朝宗于海”根本未曾在出现。

除此之外,《通释》中还收录了余英时对于中国侠文化、民间文化、医学、科举制度及中日交往等问题的探讨,限于篇幅与时间,不做一一总结。大体上看,这些文章尽管多为讲学稿或序文,在论证深度与系统性上或稍有欠缺,但大概勾勒了中国文化多方面的特点与发展脉络,语言通俗精炼,观点独到明晰,如我辈愚顽之人读来亦觉神清气爽,甚为有趣。联想到今日国人动辄妄议“文化战略”、“中国梦”之说,却对中国文化与精神未有丝毫之了解,只顾抱政治之大腿,发些无关痛痒之呻吟,提些莫名其妙之策论,结果弄成个“中不中”、“洋不洋”的怪物,实属可笑之悲剧。唯引序文中所引余先生借黄梨洲之句以自戒并结:

       不放河汾声价倒,太平有策莫轻题。
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