读《鲁迅与终末论》
伊藤虎丸在书中说到,他与丸山升的鲁迅研究都同样处于“竹内鲁迅”的巨大镜像之下。只是出于对日本战后学术研究将“文学”神秘化并由此脱开其现实责任的反感,丸山升对竹内好所提出鲁迅“思想转变的契机”、“回心”这样的命题保持着缄默。而在伊藤看来,“回心”、“无”这样的直探鲁迅思想“原点”重要命题,正是应该着力深入的方向。伊藤作为日本战后鲁迅研究的大师之一,其成就正在于将思力弥满但却不免带有“印象主义”随性的“竹内鲁迅”,特别是竹内对鲁迅思想的“原点”的探索,以“终末论”的框架使之学理化与明晰化,以此重新对日本战后政治现实进行发问。
而“终末论”,依照熊野义孝的界定,“所谓终末,并不是预想当中这个世界走向最后的事件,而是这个世界本身,在根柢就是终末的”。这种神学化了的“向死而生”,如果以海德格尔的语言来表述,死亡的不可替代性将个体从沉沦于“常人”的状态中超拔出来,“此在”通过将“死”置于眉睫,从而获得将日常状态下的得过且过的暧昧性与非本真性一概扫除的勇气与洞见,从而可以实现自身最为本己也最为独特的可能性。人在这种终末论的“死”之压力面前,实现了“个的自觉”。
这种“个的自觉”作为一种坚韧的主体性,正是鲁迅思想的基底。正是由于这种坚韧的主体性,使得鲁迅对于“进化论”的接受不同流俗。作为晚清“进化论”鼓吹者的严复,其所宣扬的更近于斯宾塞的“任天说”,也即以宿命说的方式来接受进化论,将适应环境,成为“最适者”本身视为最高的伦理,用鲁迅的话来说,即是力图从“奴隶”变为“奴隶主”,从没想过成为“人”。而鲁迅思想中强烈的“个的自觉”使得其所接受的进化论更符合赫胥黎的本义——“胜天说”,也即拒绝将生存法则当做一种“铁的规律”施用于人类社会,指出人类并非只是被动的适应,而是能动地去改造环境。
而在伊藤看来,日本近代正是在缺乏“个的自觉”的情况下,片面地接受“进化论”,迈入一条由“奴隶”走向“野兽”的道路。而缺乏主体性这一问题,也同样影响了日本战后的民主建设,这也是伊藤在其鲁迅研究所力图针对的现实问题。如丸山真男所说,日本在战败前后,其政治思潮经历了由“政治(=文学)强势”向“政治(=科学)强势”的转变。日本通过对战争的反省,将“科学”作为保证文化整体性的新的文化统一理念,以去除其政治运作中的非理性成分,实现战后民主化。但“全共斗”等直接针对日本战后民主政治机制的社会抗议运动,戳破了这种“战后民主主义”的虚弱。面对日本战后民主的危机,伊藤指出其原因正在于“战后科学主义的空洞化”,这种“空洞化”正是由于日本缺少某种“终末论”的精神,缺少在“终末论”下实现的“个的自觉”,使得日本对“科学精神”的接受建立在一种无否定、无反思自然也未主体化的基础之上。由于缺少一种“思想的坐标轴”,无论是战前的“文学主义”还是战后的“科学主义”,都只是风吹两头倒的浮泛接受。伊藤对“战后民主主义”危机的反思也基本承接了竹内好的一以贯之的批判思路。
《鲁迅与终末论》这本书中最为华彩的部分,无疑是第二部分的第二章。通过对《狂人日记》读解,伊藤虎丸极为明晰地论证与阐释竹内好的“回心”这一关键概念,生发出许多具有思想爆破力的观点。伊藤认为文中展现出了狂人(或者说更为广义的启蒙者、革命者)“回心”的两个阶段。在第二章,狂人在某一天看到月光,获得了一种醒来的意识,而与此也相伴着深深的恐惧与不安,这种恐惧与不安起先只是起于对于旁人注视目光的模糊怀疑,而后进一步明确为“被吃”的危险。在这样将“死”置于眉睫之间,主人公承当起了“存在本身所负责任的意识”,由“被吃”的恐怖而走向伦理和社会的行动,即“劝转吃人的人改心”。而这样一种“个的自觉”也深化了主人公的“独醒意识”,使得主人公能从群体之中脱离出来,以另一种视角观察“礼教”。
而以上即是狂人的第一次“回心”,由这次“回心”狂人获得了一种“独醒意识”。但这种意识同时隐含着一种高高在上的领导者姿态,并与被排斥感与被害者意识互为表里(知识分子的典型写照,一方面有着“众人皆醉我独醒”的自我感觉良好,一方面也总是陷于被侮辱与被损害的自怜自艾之中)。因此还需要第二次“回心”,再次把自己从成为“独醒意识”之中拉出来。而第二次“回心”的实现的关节点在于,狂人发现不只旁人吃过人,自己也吃过,自己并非“受害者”也并非“英雄”,而同样是“施害者”。由此产生的“罪的意识”消解“被害者意识”,使得狂人(革命者、鲁迅)从优越感(它往往与自卑感相同)中获救,重新回到这个世界的日常性之中(即成为能对这个世界真正负有责任之主体),不知疲倦地持续战斗到最后一天。通过两次“回心”的“否定之否定”,一个革命者真正地走向成熟。
伊藤虎丸看来,鲁迅这样一种“终末论式”的历史哲学,使其作品体现出一种不依赖于过去的一切(既成的主义、体系和体制),也不依赖于未来的一切(程序、蓝图以及“黄金世界”的心像),只通过对由死当生所自觉到的现在,只是纯然地依靠现在。伊藤看来,这就是“近代现实主义”的“新哲学”,在鲁迅“终末论”的自觉之中蕴涵着现实主义作家鲁迅的诞生。
而“终末论”,依照熊野义孝的界定,“所谓终末,并不是预想当中这个世界走向最后的事件,而是这个世界本身,在根柢就是终末的”。这种神学化了的“向死而生”,如果以海德格尔的语言来表述,死亡的不可替代性将个体从沉沦于“常人”的状态中超拔出来,“此在”通过将“死”置于眉睫,从而获得将日常状态下的得过且过的暧昧性与非本真性一概扫除的勇气与洞见,从而可以实现自身最为本己也最为独特的可能性。人在这种终末论的“死”之压力面前,实现了“个的自觉”。
这种“个的自觉”作为一种坚韧的主体性,正是鲁迅思想的基底。正是由于这种坚韧的主体性,使得鲁迅对于“进化论”的接受不同流俗。作为晚清“进化论”鼓吹者的严复,其所宣扬的更近于斯宾塞的“任天说”,也即以宿命说的方式来接受进化论,将适应环境,成为“最适者”本身视为最高的伦理,用鲁迅的话来说,即是力图从“奴隶”变为“奴隶主”,从没想过成为“人”。而鲁迅思想中强烈的“个的自觉”使得其所接受的进化论更符合赫胥黎的本义——“胜天说”,也即拒绝将生存法则当做一种“铁的规律”施用于人类社会,指出人类并非只是被动的适应,而是能动地去改造环境。
而在伊藤看来,日本近代正是在缺乏“个的自觉”的情况下,片面地接受“进化论”,迈入一条由“奴隶”走向“野兽”的道路。而缺乏主体性这一问题,也同样影响了日本战后的民主建设,这也是伊藤在其鲁迅研究所力图针对的现实问题。如丸山真男所说,日本在战败前后,其政治思潮经历了由“政治(=文学)强势”向“政治(=科学)强势”的转变。日本通过对战争的反省,将“科学”作为保证文化整体性的新的文化统一理念,以去除其政治运作中的非理性成分,实现战后民主化。但“全共斗”等直接针对日本战后民主政治机制的社会抗议运动,戳破了这种“战后民主主义”的虚弱。面对日本战后民主的危机,伊藤指出其原因正在于“战后科学主义的空洞化”,这种“空洞化”正是由于日本缺少某种“终末论”的精神,缺少在“终末论”下实现的“个的自觉”,使得日本对“科学精神”的接受建立在一种无否定、无反思自然也未主体化的基础之上。由于缺少一种“思想的坐标轴”,无论是战前的“文学主义”还是战后的“科学主义”,都只是风吹两头倒的浮泛接受。伊藤对“战后民主主义”危机的反思也基本承接了竹内好的一以贯之的批判思路。
《鲁迅与终末论》这本书中最为华彩的部分,无疑是第二部分的第二章。通过对《狂人日记》读解,伊藤虎丸极为明晰地论证与阐释竹内好的“回心”这一关键概念,生发出许多具有思想爆破力的观点。伊藤认为文中展现出了狂人(或者说更为广义的启蒙者、革命者)“回心”的两个阶段。在第二章,狂人在某一天看到月光,获得了一种醒来的意识,而与此也相伴着深深的恐惧与不安,这种恐惧与不安起先只是起于对于旁人注视目光的模糊怀疑,而后进一步明确为“被吃”的危险。在这样将“死”置于眉睫之间,主人公承当起了“存在本身所负责任的意识”,由“被吃”的恐怖而走向伦理和社会的行动,即“劝转吃人的人改心”。而这样一种“个的自觉”也深化了主人公的“独醒意识”,使得主人公能从群体之中脱离出来,以另一种视角观察“礼教”。
而以上即是狂人的第一次“回心”,由这次“回心”狂人获得了一种“独醒意识”。但这种意识同时隐含着一种高高在上的领导者姿态,并与被排斥感与被害者意识互为表里(知识分子的典型写照,一方面有着“众人皆醉我独醒”的自我感觉良好,一方面也总是陷于被侮辱与被损害的自怜自艾之中)。因此还需要第二次“回心”,再次把自己从成为“独醒意识”之中拉出来。而第二次“回心”的实现的关节点在于,狂人发现不只旁人吃过人,自己也吃过,自己并非“受害者”也并非“英雄”,而同样是“施害者”。由此产生的“罪的意识”消解“被害者意识”,使得狂人(革命者、鲁迅)从优越感(它往往与自卑感相同)中获救,重新回到这个世界的日常性之中(即成为能对这个世界真正负有责任之主体),不知疲倦地持续战斗到最后一天。通过两次“回心”的“否定之否定”,一个革命者真正地走向成熟。
伊藤虎丸看来,鲁迅这样一种“终末论式”的历史哲学,使其作品体现出一种不依赖于过去的一切(既成的主义、体系和体制),也不依赖于未来的一切(程序、蓝图以及“黄金世界”的心像),只通过对由死当生所自觉到的现在,只是纯然地依靠现在。伊藤看来,这就是“近代现实主义”的“新哲学”,在鲁迅“终末论”的自觉之中蕴涵着现实主义作家鲁迅的诞生。
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