“有天堂,但没有道路”——《痛苦和疾病的社会根源》读后

安提戈涅
2013-03-28 看过
  不难发现吴飞和他的哈佛导师凯博文在研究路数乃至学问情怀上的一脉相承,吴飞的《浮生取义》中研究了中国华北某农村的自杀问题,他承认:“我的导师凯博文教授一直想找一个人来做这个问题。一开始基本上是被强迫的,过了一段时间想了一想觉得还是比较重要的一个题目。”研究告成,凯博文对吴飞的推荐辞也不遗余力,认为这是自涂尔干以来全球最优秀的自杀研究著作。

如果缺乏约伯对狂风中上帝呼告的宗教虔敬,或者诗人故作疏狂时“今日把示君,谁有不平事”的胆气,人在遭遇苦涩与不义时,如何面对又是何反应?吴飞把问题推到了命悬一线的极端:自杀,而凯博文则徘徊于自杀之前长久的生理—心理折磨。不义之下,时间的一瞬与一段,是痛苦的砰然释放或细细研磨。

田野调查往往使研究充满了生命力与勃勃地气。《浮生取义》中,吴飞念兹在兹的“过日子哲学”正是基于中国特殊的文化语境。与西方bare life之间不同,过日子不仅是一种存在状态,更是一种政治状态(家庭政治),所谓浮生取义,正是在以过日子为表征的家庭政治格局中争取正义的努力,吴飞深谙:“正如希腊人一定要在城邦中理解生活和人性,基督徒一定要在上帝之下理解生活和人性一样,中国人也一定要在家庭中理解生活和人性。”从最现实的日常生活角度入手,从中国人最基本的存在展开的场所入手,他试图在最贴合中国人生命状态的层面铺陈他的哲学理解:生死与美好生活。这种对文化特殊性的敏感大概离不开凯博文的珠玉在前。在阅读《痛苦和疾病的社会根源》过程中,我每每被凯博文不偏不倚的文化判断力所击中,他的论述努力拨开西方中心主义纷纷如云的偏见,直达问题本身,清澈而洞彻。

这种精准的判断力最集中展现在他对待不同文化语境中的“命名”问题的谨慎态度上。在不同的社会中,各种疾病的历史背景及有关痛苦的习惯用语的差异不容忽视。维多利亚时代,中产阶级人们大量地采用逐渐丰富的心理学习惯用语,在近代西方社会转型过程中,社会底层更濒临于“失范”状态,吸毒与暴力频仍,人们有西式的表达痛苦的语汇与方式。而在近代中国,“闷”、“火气大”则是深深内蕴着传统文化认知的特定表达模式。凯博文注意到这些巨大文化差异,继而提醒一种“谬误概念”的可能性:“把一个文化的诊断系统及其背后的信仰和价值观以民族中心主义的方式强加在另一文化的病痛体验上,而后者固有的诊断类别及其表达的信仰和价值观也许是大相径庭的。”他将文化社会内涵视为痛苦和疾病的社会根源,在文化事件与生理事件构成互动关系时,对不同文化中痛苦表达习惯的甄别也就极为重要了。

但是,凯博文的目的不仅是廓清某一文化语境中疾病塑形的特殊性,在跨文化研究的视角内,对特殊性的关怀最终指向对普遍性问题的追问。他写道:“即使我们把抑郁当做一种情绪而不是疾病,我们也会发现在文化差异之外还存在着惊人的跨文化相似性。”痛苦不是牢骚满腹的抱怨,人对于痛苦的言说与反应也不是局限在个人范围内的私人事件,虽然个体体验本身隔山跨海,但那些看似主观层面的紧张或冲突,反映的往往是社会世界深层的结构性矛盾。经过最私密的不满、最特殊的烦恼,凯博文最终要攀登的高峰是所有类同而深广的“人类苦难现象”这一公共议题。这种对“社会事件”意义上的苦难的追问,逼迫着我们去思考在一个越来越规范与理性的社会中,那些频频“失范”的事件背后的原因,逼迫着我们去复苏在巨大社会机器裹挟中丧失触觉的痛感,逼迫我们去正视习焉不察、习以为常的问题。

除了对文化差异的重视,最重要的,吴飞与凯博文都采取了某种“工具化”论述策略。《浮生取义》中,吴飞将家内政治斗争视为一场权力角逐,每个人都希望自己有更多发言权、获得更多尊重,虽然权力角逐的最终目的是维护一种亲密关系,但是为了达成预期的尊严诉求和权力补给,家庭内的参与者往往非常认真。一较高下的不是力量,而是“道德资本”——“一个家庭中被公认为对全家有益的言行或地位。”这一资本犹如真理游戏中的砝码,不断被消费与累积着。比如在萝生的案例中,他没有偷钱却被冤枉,他便以死亡获取正义,让父母明白他被冤枉,在这场斗争中,他虽然死去,却扳回了上风。自杀成为他的“道德资本”。在《痛苦和疾病的社会根源》中,凯博文论述的核心“躯体化”也成为了病人与整个世界展开拉锯战时所使用的某种“道德资本”。传统中医理念“躯体—精神”的作用,再加上文革期间对精神病的污名化对待以及苏联巴普洛夫的神经科学的影响,使得凯博文接触到的病人起初都不承认他们患了抑郁症、疑病症等精神疾病,只愿意被冠以“肉体”为导向的“神经衰弱”之名,还往往将这些精神病症与被其引发的身体痛苦体验本末倒置,比如认为是长期的头痛无法康复导致了精神状态不佳,而不是精神不佳物化体现在身体中,成为可以感知的头痛等痛苦。但是无论如何,将心理状态“躯体化”的表达都成为某种与世界较量的“道德资本”。

在凯博文调查的案例中,人们借神经衰弱之名逃避单位、家庭中的压力,这种以身体脏器(神经)为名的病避免了直接宣称是精神疾病后带来的种种不便,换取了人们的同情,也获得了改善生存状态的机会(换工作、休学、离婚)。在案例12中,病人通过声称自己有病达到了对家人控制的目的,在医生面前,她对丈夫颐指气使。当然,更多的时候,人们并没有明确意识采用这种精神疾病的躯体化作为一种“道德资本”的筹码,但是,疾病—精神—社会三者之间复杂的互动的整合关系,有时会推动疾病的躯体化呈慢性病发展的恶性循环,这一点不容忽视。

最后,对凯博文的阐释,仍保留一点存疑。刘禾号称中国的现代是“被译介的现代性”,许多构建中国现代史的话语表述都来自毫不考究的译介词汇,而这些词汇在中国本土本身是缺乏源起土壤的。这一点对思考《痛苦和疾病的社会根源》颇有启迪。当凯博文把神经衰弱的茧剥开时,他对中国病人采取了在西方医学界被命名已久的忧郁症等名词。对文化偏见与西方中心主义始终提防的凯博文当然也注意到翻译与施用这些命名时可能带来的危险。可是,虽然他坚持建立概念的本土同义语,但实际上仍不免以西方命名的“忧郁症”及确诊它的DSM—Ⅲ为诊断标准,而所谓的本土同义语,参照的同义对象仍以西方医学为原型。在书中,凯博文却仅仅将其视为生物医学分类标准的不同。我更愿意像他的中国同事那样问,我们怎么知道DSM—Ⅲ的标准能持续多久?过几十年,谁知道又会是什么标准与名称?也许,这种疑问是推动医学人类学不断发展与自反的动力。

在尾声中,凯博文提及福柯,承认“本书为福柯的一个观念提供了很多支持”,从凯博文的“躯体化”到吴飞的“道德资本”,权力斗争的场域始终存在,将身体视作某种隐喻的载体的研究也越来越多,要改变现状,凯博文认为就必须在宏观的社会层面进行干预,这无异是说,改变权力格局,改写真理游戏的标准。这么做到底有多大可行性?干预的成功度又如何衡量?我们眺望着美好生活与生命状态,却往往匮乏达到彼岸的途径,卡夫卡所谓的“有天堂,但没有道路”是否一语成谶?今晚和一个学心理学的师兄聊起时,他说到实际上凯博文的干预成功度还不如森田疗法。但是我想,凯博文这本书的意义,在于为特殊时期人们的精神状态保留了一段史料——文革之后人们的精神史,此外,与立竿见影的临床效果相比,我更倾向于凯博文提供的一种真相阐释角度,正如他在第七章的题记中引用道:“我坚信不存在所谓的真实世界这么一回事,在各种版本和各种视界之外,没有独一无二的、已经生成的、绝对的现实。”
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