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2012-07-09 看过
韦伯是睿智深刻的。可惜这个版本翻译不太好,本应在流畅自然的语言中大放异彩的真知灼见,被生硬、枯燥、逻辑性差的翻译消减了光芒。有些词语恐怕翻译得不够准确(贯穿全书始终的“帝国”翻译成“国家”可能更合适,“氏族”翻译成“家族”可能更合适),很多语句逻辑很不符合现代汉语规范。
现把读书后的收获记录如下,供同学们分享和讨论:


韦伯简介
马克思·韦伯。德国著名社会学家、历史学家、经济学家和政治学家。创立“理解的社会学”

当代社会学三位神明
在西方,马克思·韦伯、埃米尔·杜尔克姆、卡尔·马克思,被奉为当代社会学的三位神明。

韦伯与马克思思想对比
韦伯深受马克思和尼采的影响,但他的学说就其实质来看,与他们的思想体系大相径庭。

马克思认为,问题不仅仅在于解释世界,更重要的在于改变世界。韦伯认为,他的人物在于理解和解释世界。
马克思认为,人是一切社会关系的总和,因此在考察个人的行动时,必须联系个人所在的阶级或集团的社会行动。韦伯认为,集团不能思想、感受、理解,只有人才能如此,因此理解社会学的人物在于深入到个体的主观理智中,去理解社会行动。

韦伯的宗教社会学结构
韦伯宗教社会学:《宗教社会学论文集》共三卷:
第一卷:序言、新教伦理与资本主义精神、基督新教诸教派与资本主义精神、世界诸宗教之经济伦理(包括导论、儒教与道教、中间考察——宗教拒世的阶段与方向
第二卷:世界诸宗教之经济伦理(续):印度教与佛教
第三卷:世界诸宗教之经济伦理(续):古犹太教

整个论文的目的,在于通过东西方诸大宗教的对比研究,来突显西方基督教文明的特色。

儒教与道教内容简介
《儒教与道教》一书,以《新教伦理与资本主义精神》所提供的资本主义“理想型”为参照系,试图论证:中国之所以没有成功发展处西方那样的理性的资产阶级资本主义,主要原因在于缺乏一种特殊宗教伦理。
韦伯写本书的目的,是为了论证他在《新教伦理与资本主义精神》一书中提出的论点:西方民族在经过宗教改革后所形成的新教对近代资本主义的发展起了重大的促进作用;而东方古老民族(中国、印度、伊斯兰国家)没有经过宗教改革的宗教伦理精神对这些民族的资本主义发展起了严重的阻碍作用。
“儒教的理性主义是去理性地适应于此世;清教的理性主义是去理性地支配这个世界。”儒教要求人们将此世当做“既有之物”而加以接受,因此它惧怕任何改革;而清教为了理性地支配这个世界,主张对此世进行剧烈的变革。道教认为宇宙中存在着自然与社会的永恒和谐的秩序,在这个和谐的秩序中,本质上不存在真正的道德恶灵和缺陷,所以也用不着去改造它。这和清教策励人们去改变既有世界的教旨形成鲜明对照。

摘录:
1.中国政府中央集权制对地方管辖的无力。整个中国社会一盘散沙
  中央对地方的州省无可奈何。地方辖区都在租税征收上扣取自己地区的花费,并且假造土地账册。中央和地方省份都没有可靠的预算,只有传统的拨款。中央当局对地方财政缺乏明确的了解。中央为了防止官吏变成封建家臣那样的独立的政治势力,官吏被禁止就任于故乡州省,并规定三年一调——如果不是调任他省,至少是调任另一官职。这些措施虽有利于帝国统一的维持,但其代价是中央任命的官吏无法在其统辖的地区扎根。
官员带领他整个氏族成员、亲朋好友和仆客,到人生地不熟的州省就任。必须完全仰赖于当地的非官方身份的“先生”顾问的指导。“先生”不是官方的,享有国家俸禄,而仰赖非官方身份的助手,自掏腰包养活他们,这些非官方的助手自然史从许多出生本地的官职候选者中挑选出来的。——其结果是显而易见的:实际权力落到了非官方的本地僚属手中,官方任命的职位较高的官吏无法修正和监督这些本地胥吏的政务。因此,由中央政府任命的地方和中央官吏,对地方的情况一无所知,更谈不上一贯且合理地介入了。

2.韦伯眼中的中国古代教育(对比西方)
中国的教育不仅考虑到俸禄利益,而且受到经书的束缚,但它是一种纯粹的俗人教育,一方面具有仪式、典礼的性质,另一方面有具有传统主义、伦理的特性。
学校既不教数学、自然科学,也不教地理学及文法。
中国的哲学并不像希腊的哲学那样,具有一种思辨与系统性的性质,并且从另外的意义上说,也不具有像印度教及西方神学所具有的上述特征。
中国哲学缺乏西方的法律学所具有的理性——形式化的特性,也缺乏拉比的、伊斯兰的以及印度的哲学所具有的那种经验的决疑论之特性。
逻辑学的概念对中国哲学想来是陌生的,因为中国的哲学始终以全然实际的问题与家产制官僚体系的等级利益为其思考的取向,它离不开经书,缺乏辩证性。
中国哲学家的思维方式是极其实践的、务实的、其思想固守着一种形态——非理性的论证(这种形态恰恰表现在某些被认为是孔子所言的真正精妙的格言里——其隐喻的寓意性让人觉得更接近印第安纳酋长的表达方式)
中国的司法,一部分是草率的专制司法,一部分是案卷司法。没有辩护词,只有参加者的书面呈文与口头交代。

如果说科举考试的技术及实质内容是全然世俗的,代表一种对“士人文化修养的考试”,而一般民众对士人的看法则完全是另一回事了:他们赋予士人一种神秘的神性意义。在民众眼里,一个通过考试的候选人,绝对不进只是在只是上够格做官的人,他已证明拥有神奇的特性。

3.儒教理性主义与宗教
理性主义,不论在中国还是在其他国家,从内心深处就蔑视宗教。
由于缺乏任何来世论和任何的拯救学说,或者缺乏任何对超验的价值与命运的思索,国家的宗教政策依然保持着简单的形式。
儒教也缺少那种人具有不一样的(宗教的)能力的体会。儒教对此是非常无所谓的。任何从宗教上区分“恩宠等级”的想法必然与儒教格格不入。

4.中西之自然科学
在中国,系统化的,自然主义的思维也得不到发展。
西方以数学为基础的自然科学,是众多理性思维形式的一种组合,这些理性的思维形式源于古希腊罗马的哲学,并在文艺复兴的基础上由技术“实验”发展而来。这种技术“实验”最早并不是产生于科学领域,而是出现在艺术领域,它乃是现代自然科学所有学科的特别要素。
中国的技艺虽然技巧精湛,高雅精美,但却缺少任何这种导致理性主义的功名心(西方文艺复兴意义上的)原动力。在家产式官僚体制的条件下,统治者阶层的竞争完全只是受俸禄者及士人猎取功名利禄的竞争,这种竞争把其他追求都扼杀了。
结果,官吏对生活的这种内在的态度,让他们摆脱了其他的竞争,没有理性的科学,没有理性的技艺训练,没有理性的神学、法律学、医学、自然科学和技术,没有神圣的权威或人类的权威,而只有一种切合官僚体系的伦理。

儒教只是一种世俗教育,对俗世的适应——儒教虽然发展了一派宇宙起源的理论,但本身却对形而上学极无兴趣。
这个学派对科学的要求很低。
数学虽进步到三角法,但由于没有被采用而很快衰微。
宫廷天文学者的职位不同于宫廷占星师,它是密秘知识的拥有者,而且其官职是世袭的。然而相关重要的知识却没有什么巨大的发展。
自然科学总的来说一直停留在纯经验的水平上。
古老的植物学(神农《本草》)有所保留。
考古学在10世纪与12世纪达到顶峰。
正统的儒教除了对纯粹的古物或纯粹的实用项目感兴趣外,其他概无兴趣。

5.儒教的本质
儒教所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应,归根结底,它只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典。

正统的儒教除了对纯粹的古物或纯粹的实用项目感兴趣外,其他概无兴趣。
——儒教虽然发展了一派宇宙起源的理论,但本身却对形而上学极无兴趣。
这个学派对科学的要求很低。
数学虽进步到三角法,但由于没有被采用而很快衰微。
宫廷天文学者的职位不同于宫廷占星师,它是密秘知识的拥有者,而且其官职是世袭的。然而相关重要的知识却没有什么巨大的发展。
自然科学总的来说一直停留在纯经验的水平上。
古老的植物学(神农《本草》)有所保留。
考古学在10世纪与12世纪达到顶峰。

儒教伦理中完全没有拯救的观念。儒教徒并不渴望得到“拯救”不管从灵魂的转世还是从彼时的惩罚中得到拯救。
儒教徒并不希望通过弃绝生命而获得拯救,因为生命是被肯定地;也无意于摆脱社会现实的救赎,因为社会现实是既有的。
儒教徒只想通过自制,机智地掌握住此世的种种机遇。



6儒教:排斥专业性
在古老传统熏陶下成长起来的儒士,将带有西方印记的专业训练视为最低贱者的训练。
“君子不器”告诉我们,君子是目的本身,而不是作为某一特殊有用目的的手段。
中国儒家的教育理想与以社会为取向道德柏拉图式的理想恰巧相反。柏拉图的理想建立在城邦的基础之上,并且以人只有通过精通一艺才能达到自己预定目的的信念为出发点。
儒家主张培养出具有通才的君子,建立在全才基础上的“美德”,是自我完善。比通过片面化知识所获得的财富要来的崇高。
“高等”人追求的是这种美德,而非营利。

7.中西方之宗教和道德哲学截然不同的命运
西方关于哲学理论、社会伦理、民间宗教仪式之间的对立,以如下状态保持:荷马时代的英雄神祗与民间神祗崇拜,相应地被发展成为官方制度;而哲学家的学说则成为不受约束的私人事情。
而在中国恰好相反:伦理学说、道德哲学变成官方的制度,而民间神明崇拜一直都是私人的事情。


8.儒教和道教都不会对现实有改革的热情
儒教和道教都主张顺应世界。老子认为,儒教的基本美德“礼”,礼节来维系的世界,是层次最低的。对现世的适应上,他所要求的是与儒教的“小德”相反的“大德”。他所要求的是绝对完善的伦理,而不是社会相对化的伦理。这样,他既不会得出禁欲的结论,也不会让他在社会伦理提出积极的要求。
孔子与老子的对立,是由于老子的神秘主义给政治理想带来的某些非常相对化的结论所造成的。一方面,理性主义的士倾向于根据中央集权制和理性的官僚体制来统治一个福利国家;
另一方面,神秘主义者则主张国家的各个部分尽可能地自主与自足,因为这些小共同体可能有农民或小市民的质朴的美德。因此,神秘主义者提出如下口号:尽量地减低官僚体制的成分,因为神秘主义者的自我完善不可能由国家操持的文明政策来促成。
老子的神秘主义,如果彻底地实行起来,只能追求自己的救赎,若要影响他人,他们也只能以身作则,而不会诉诸宣传或者社会行动。
《道德经》里主张:促进民众幸福的最可靠的办法就是依循宇宙的和谐的自然法则——“不干预”。它们很容易从世界的命中注定的和谐这一观念中推延出来,而“道”正是这种和谐的体现。
道教反对儒教的仪式、典礼,反对儒教对秩序与教育的狂热。这导致它们采取“人民应处于无教育状态”的立场。

9儒家的社会伦理(除五伦外,其余都是互惠原则)
儒教主张,所有的社会伦理都只是将与生俱来的孝的关系转到其他与之相似的关系上。在五伦(君、父、夫、兄(包括师长)、友)的义务,包含着绝对具有约束力的伦理。在此五伦关系之外,其他的关系,都是以儒教的互惠原则为基础,其中丝毫没有激情的要素。
“同情”这种感情没有再儒教的基础上发展。即使对敌人的慈爱的代表人物——墨子,也是用功利的观点来论证这种对敌之爱的。

10.儒家的“大同”理想
《礼运》,是《礼记》中的一篇,大约是战国末年或秦汉之际儒家学者托名孔子答问的著作
“大道之行也.天下为公.选贤与能.讲信修睦.故人不独亲其亲.不独子其子.使老有所终.壮有所用.幼有所长.矜寡孤独废疾者.皆有所养.男有分.女有归.货恶其弃于地也.不必藏于已.力恶其不出于身也.不必为已.是故谋闭而不兴.盗窃乱贼而不作.故外户而不闭.是谓大同”
这种无政府主义式的理想社会的描述,不仅超出了儒教经验性的社会学说框架,而且特别和作为儒教一切伦理之基础的孝道互不相容。近代康有为学派援引这段来证明儒教在社会主义的未来理想中的合法性。
正是这个教义使道教得出了自己的结论:一切幸福的源泉在于政府的无为。这被认为是一个异端的教义。——归根到底,它只不过是正统儒教的乐观主义突变为神秘主义的最后归宿。

11.儒教与清教对世界截然不同的态度,以及由此而塑造的人格和社会
如果说儒教对世上的万物采取一种随和态度的话,那么清教伦理则与“世界”处在一种强烈而严峻的紧张状态之中。
在儒家看来,这个世界是所有可能的世界中最好的一个;人的本性与气质,从伦理上看是善的。人和人和事物之间,都能达到无限完美的能力,都能充分地实行道德法则。根据古老的经典进行哲学和文学的教育,是自我完善的普遍手段。
    社会要求:虔敬地顺从世俗权力的固定秩序。个人要求:把自我造就成为一个全面和谐均衡发展的人。
    除了渴望摆脱无教养的野蛮意外,儒教徒不祈求任何“救赎”。他期待此世的长寿、健康与财富以及死后的声明不朽,并把这些视为德性的报答。

    新教真正的先知预言,会按照一定的价值标准,从内部创造出一种系统化的、按某种价值标准而取向的生活方式,面对这种生活方式,“世界”不过是按照规范在伦理上有待构造的质料。儒教则与此相反,它要适应外部世界,适应“世界”的条件。一个能最完美适应的人,换言之,一个只根据生活需要的程度来进行适应的这种理性化的人,并不是也该系统的统一体,而是由种种有用的个别品质所构成的一个组合体。
   一个人如果对一切事物没有一种超世的态度,那么在现世面前就必定缺乏自重。在这种情况下,大众的驯服与君子的良好举止虽然有可能产生,但它们赋予这种生活方式的风格,必然呈现出本质上消极的特质来, 必然会使那种出自内心的对统一人格的追求化为泡影。于是,生活始终是一连串的事件,而不是有条不紊地朝向超验目标的整体。

    在儒教的伦理中,看不到存在于自然与神之间,伦理要求与人的缺点之间,罪恶意识与救赎需要之间、尘世的行为与彼世的报答之间、宗教义务与社会政治现实之间的任何紧张性。因此,也谈不上通过不受纯粹的传统与习俗约束的内在力量去影响生活方式的问题。

    儒教:只针对个体或家庭;新教:面对超验的上帝、共同的事业和观念
    清教徒对超世的、彼岸的上帝负有宗教义务,因此他把所有与人共处的关系——包括对在自然生命秩序中与自己亲近的事物的关系——仅仅视为超越有机生命关系的手段与这一信念的表现。
    与此相反,虔诚的中国人的义务,旨在促使自己在既定的有机个体关系里去发生影响。孟子拒斥普遍的“兼爱”,认为这会扑灭孝道和公正:无父无兄,乃禽兽也。
    一个儒教中国人的义务,其内容总是对具体的人(活人或死人),由于既定的秩序而对自己亲近的尽孝道,但从来不对一个超世的上帝,从来不对一个神圣的“事业”或“观念”尽心。

    儒教:血缘共同体;新教:信仰共同体
    人格主义是宗教伦理之理性化的障碍,这一点对经济有相当重要的影响,因为作为一切买卖关系的基础信赖,在中国大多是建立在亲缘或类似亲缘的纯个人关系的基础之上的。伦理的宗教——尤其是新教伦理的,禁欲的各教派——之伟大成就,在于冲破了氏族的纽带,建立起信仰共同体与一种共同的生活伦理,它优越于血缘共同体,甚至在很大程度上与家庭相对立。从经济上看,这意味着商务上的信赖是以个人在实际职业工作中经受考验的伦理品质为基础的。官方的独裁、因袭的不诚实、儒家重(个人)面子(而不是共同的规则、法则)结果造成了人鱼人之间的普遍的猜疑。这对经济发展造成不良影响。
    
    新教对现世的态度,完全不同于儒教
    人在上帝面前无一不是堕落的,所以每个人都应当鄙弃自身,世界是个罪恶的渊薮。它们认为是适应于世界的虚浮的习俗是一种堕落的标志,儒家的所谓自我完善乃是一种亵渎圣明的、崇拜生物的理想;财富与热衷于享受财富是一种特殊的诱惑;吹嘘人的哲学和典籍的教养,是生物(人)的邪恶的傲慢;相信巫术能制服神与鬼怪,不仅是可鄙的迷信,而且是对神的肆意亵渎。


     儒教导致守旧,新教导致进步
     两种伦理都有其非理性的要素,不同的是,儒教的是巫术,清教的则是一个超世的上帝的归根结底无法探明究竟的意旨。但是从巫术中只会导致传统牢不可破的结果。而新教,对超世的上帝关系会产生这样的结果:传统的并不是神圣的,我们有使命借助伦理和理性来征服和支配既有世界,由此可导致一种理性和客观的进步。
    儒教的任务在于适应此世,而清教的任务在于通过理性改造此世。
    儒教要求不断的、清醒的自我控制,以维护绝对完美无缺的圣人的尊严;清教伦理也要求自我控制,但目的是为了有条不紊地把人的意志统一于神的意志。
    儒教让人与人之间的关系变得刻意、功利性——儒教伦理让人非常有心计地处于他们自然生成的或由社会尊卑关系所造成的既定的个人关系之中。儒教只神话那些有人际关系(例如君臣、上下级官吏、父子、兄弟、师生、朋友之间)所产生的社会伦理义务。相反,清教伦理有点怀疑这些纯粹的个人关系,认为它们是可鄙的。无论如何,上帝是优先的。要绝对避免对作为生物人的过分崇拜,因为信赖人,尤其是信赖那些由于自然关系而与我们最为接近的人,会危害心灵。

     儒教和新教对政治与经济组织的不同作用:
     在中国,伦理的作用是非常重要的:维护氏族的束缚,政治与经济组织的性质完全依赖于个人的关系,而这些组织形式相对非常突出地缺乏理性的客观化和抽象的超个体的同旨协和会(Zweckverband,为完成共同任务而临时组成的区间大协作组合)在中国,真正的社团并不存在(尤其是在城市里),因为没有纯粹以经营为目的的经济社会化形式与经济企业形式。中国所有共同行为都受纯粹的个人关系尤其是亲缘关系的包围与制约。
     相反,清教将一切都客观化,并将之转化为理性的“企业”和纯客观的“商务”关系“,并以理性的法律与协约来取代传统;而在中国,原则上起作用的,是威力无边的传统、地方习俗与具体官员个人的恩惠。

     儒教徒的语词是一种本身即为目的的漂亮且有礼貌的姿态;而清教徒的语词则是一种客观的、简洁和绝对可信的业务通知:“你们的话是就是说事,不是就说不是,若再多说,就是出于邪恶者。”(新约圣经,马太福音第5章第37节)
    有教养的“君子”:“君子不器”,君子不是工具,在适应现世的自我完善中,君子本身就是目的,而非实现某种客观目的的手段。儒教伦理的这一核心原则,拒斥了行业的专门化、现代的专家官僚体制与专业的训练,尤其是拒斥了为营利而进行的经济训练。与这种”崇拜尘世”生活准则恰恰相反,清教徒把卓越成效地适应现世与职业生活特殊的专业目的看做自己的任务。
    无情的、宗教上系统化的、任何理性化禁欲主义所特有的、生活于此世但并不依赖于此世的功利主义,有助于创造优越的理性的才智,以及随之而来的专业人的“精神”,而这种才智与精神,儒教始终是没有的。对营利欲的冷静与节约,绝对不可能产生出以现代经济的职业人为代表的“资本主义”精神的。典型的儒教徒使用自己以及家族的储蓄去获取典籍的教养,并接受训练以应付考试,以此为取得一个有名有利的地位打下良好的基础。典型的清教徒挣得多,花得少,出于禁欲的强制储蓄的愿望,将所得变为资本,再投资于理性的资本主义企业。这两种伦理精神都包含“理性主义”,但只有清教的伦理及其超世的取向,才能彻底地贯彻现世的经济理性主义。

    儒教的理性主义旨在理性地适应现世,而清教的理性主义旨在理性地支配这个世界。清教徒与儒教徒都是“清醒的人”,但是清教徒的“理性”建立在一种强有力的激情的基础之上。


12.儒教塑造的社会状态
较贫困的民众团体,以世界上罕见的,几乎难以置信的高超节约本领维持着传统主义的、直到现代仍然具有强烈自然经济色彩的生计。
民众拥有无限的耐心和自制的礼貌,墨守成规,对单调的生活不停顿的劳作完全麻木不仁,对不寻常的刺激反应迟钝,即使是在知识圈子内也是如此。
但他们对未知物或不是直接观察到的事物,表现出超乎寻常的特别的恐惧,对不能直接把我或一时难以了解的东西、不能当下见效的事物,或拒绝,或不想去认识。
对一切巫术骗局都带有无限善意的轻信,而不管这种欺骗是多么的空幻。
一方面是人与人之间缺乏真正的同情心,另一方面,社会团体却具有强大而旷日持久的凝聚力。未成年孩子的那种(典型的)对权威漠不关心的态度,似乎很难跟成年孩子对父母的绝对顺从与仪式性的孝敬协调起来。
中国人的生活,一方面没有发自“内心”的,既有某种独特的核心取向所调节的统一,但另一方面却受无数习俗的束缚。
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