Aristotle 《尼各马可伦理学(Nicomachean Ethics)》摘要

江绪林
2012-06-29 看过
【按语:《尼各马可伦理学》被安置在亚里士多德的有关“潜能-实现(potentiality-actuality)”的目的论框架之中,这从该书第一句话就可见出,“所有事物都以善为目的”。在这个体系中,亚里士多德描述了一个理想的或完美的人的品质:勇敢、节制、慷慨、大方,甚至拥有一个伟大的灵魂;待人温和而友善,诚实而机智,甚至想一想坏事都会感到羞耻;在分配上和交易上都有爱好正义的品德,也恪守广义的良好的法律;除了在道德上如此卓越外,这个理想的人最高的德性却表现在理智上,他不但明智地洞察和安排行为,而且在技艺、科学和努斯等方面表现出智慧,最热衷于对永恒事物的沉思,把人身上的神性和不朽的因素发挥到极致;这个理想的人的友谊也是基于美善的,基于对存在的肯定和愉悦,而快乐就是他的生活本然带有的品质。

在亚氏的德性伦理学中,中庸(mean)概念似乎不是更根本的,相当于先验定义的经验附属,但在较为经验的《政治学》中,俨然却又成为根本观念,尤其是在卷四中对现实的较优政制的考量时。

卷三中关于意愿的讨论我很不清楚,尤其意愿与Socrates的“no one errs willingly”的观念纠缠不清。卷十中对快乐的理解也很动人心弦,快乐有多种,而亚氏将快乐理解为人的自我实现活动的伴生品、完成和强化,这样则随着对德性的排序自然也对快乐给予了排序。

阅读时中文版用的是廖申白先生译本,英文版参考的是Penguin版的Thomson译本和剑桥版的Crisp译本。

全书大致内容:卷一首先认定实践所指向的善是幸福(eudaimonia)即生活得好。要从对比最流行的三种生活(享乐的生活、政治的生活和沉思的生活)来获得对幸福的理解。亚氏说,幸福就在于人的特征活动的完善,而人是有逻各斯的生命,因此“人的善就是灵魂的合德性(或卓越)的实现活动”。相应于灵魂的两个部分(非理智部分和理智部分),就分别有两种德性或卓越状况:道德的卓越和理智的卓越。卷二界定和简介了道德德性(卓越),卷三上半部分确认了德性行为与意愿、选择、考量、希望等要素的关系,这里出现了目的论与自由意志的关系雏形。

卷三下半部分开始考量一些具体的德性:勇敢、节制。卷四继续射击慷慨、大度、伟大灵魂等一系列道德德性。卷五将正义划分为广义的正义(守法)和特殊的正义,后者又可以分为三种:分配的正义(按照配得成几何地比例地分配善物);矫正的正义(法官按算术比例来恢复平衡)和市场正义(自由交易)。

卷六考量了理智德性,这里灵魂的理智部分又分为思辨理性(nous)和实践理性(prudence,phronesis)两个部分。努斯和逻各斯思考的永恒的事物,而明智则涉及可变的事物和行为。与努斯和逻各斯有关的美德即智慧最高;而明智则包含着考量、理解和体谅等因素。明智与道德德性不可分离,它确定着道德德性的正确性。

卷七另起线索,分析了与人类难免的道德弱点有关的自制(continence),即那种有坏的欲望却能克服之的现象。卷八卷九有点跑题,是关于友爱的一个独立的专论,最真实的友爱是基于善的,是人的自我实现活动中的一种自我延伸,对存在的肯定和愉悦。

卷十讨论了快乐,认为快乐就是人的实现活动的一种附属品、完成和强化。在下半部分再讨论了幸福,确认沉思的生活是最美好的,最神性的,然而又是大多数人所不及的,多数人需要法律的规训和政治教育,这就转向了《政治学》,到此结束。】

卷一
1. 第一句话亚里士多德就陈述了其potentiality-actuality的目的论框架:“每种技艺(art)与研究,同样地,人的每种实践与选择,都以某种善为目的。所以有人说,所有事物都以善为目的(Every skill and every inquiry, and similarly every action and rational choice, is thought to aim at some good; and so the good has been aptly described as that at which everything aims)。”【亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译,商务印书馆2003年版,第3-4页,下同】这与《形而上学》类似,那里的第一句话是,“求知是人类的本性(All men by nature desire to know)”。有时目的是activity本身,有时是活动以外的产品;而主导技艺(master science)的目的比从属技艺(subordinate science)的目的更优越。

2. 活动中存在因其自身之故被视作目的者,别的事物也是为了它,因为不能无限循环,则“显然就存在着善或最高善(the good or the supreme good,Crisp译本作chief good)。”【5】研究这一最高善的是最权威或最大的技艺(most authoritative or highest master science),“而政治学似乎就是这门最权威的科学。…政治学使其他科学为自己服务,既然政治学制定着人们该做什么和不该做什么的法律,它的目的就包含着其他学科的目的。”【6】亚氏特别强调,这种善是属人的善(human good),而就获得这种善而言,城邦较个人居于更重要、更完满的位置,“为一个城邦获得这种善则更高贵,更神圣。”【6】

3. 政治学讨论的确定程度。“当谈论这类题材并且从如此不确定的前提出发来谈论它们时,我们就只能大致地、粗略地说明真。”【7】青年人不适合听政治学,因为缺乏作为政治学的前提与题材的对人生的行为的经验,而“政治学的目的不是知识而是行为。”【7】此外,生活与欲求受情感宰制也不适合学习政治学。只有那些期求和行为合于逻各斯的人,政治学的知识才大有帮助。

4. 政治学和实践所指向的善是幸福(Eudaimonia)或生活得好(living-well)或做得好。但在如何理解幸福上则意见纷纭。亚氏的策略是考察最流行的意见。因为亚氏认为“我们应当从对我们而言是已知的东西出发”【10】,所以,学习政治学的人应该有一个良好的道德品质,因为这将为他确立一个足够明白的感觉的始点(first principles),或者说以清晰的直觉认识为起点。


5. 多数人把快乐等同于善或幸福,因为他们喜欢享乐的生活。主要有三种生活:最流行的享乐的生活,“一般人显然是奴性的,他们宁愿过动物式的生活”【11】;

公民大会或政治的生活(political life): 把荣誉等同于幸福,而“荣誉(honour)可以说就是政治的生活的目的”【12】,荣誉显得肤浅,取决于授予者而不是取决于接受者,而善应该是属己的。至少可以说因德性(virtue, Arete)而得到荣誉,因而德性是更大的善。但virtue也不完善:可能仅仅是一种品质,而不是品质的实现,而且“有德性的人甚至可能很不幸(misfortune),而没有人会把这样一个有德性的人说成是幸福的。”【12】

沉思的生活(contemplative life)。另外,亚氏补充说,牟利的生活是一种约束的生活。

6. 考察柏拉图的universal概念,这里就是名言“吾爱吾师吾更爱真理”的出处,原话的译文是这样的:“为了维护真而牺牲个人的所爱,这似乎是我们,尤其是我们作为爱智慧者的责任。因为,虽然友爱与真两者都是我们的所爱,爱智慧者的责任却首先是追求真(It will presumably be thought better, indeed one's duty, to do away with even what is close to one's heart in order to preserve the truth, especially when one is a philosopher. For one might love both, but it is nevertheless a sacred duty to prefer the truth to one's friends)。”【13】

柏拉图的型(idea)论有困难:对有先后秩序的事物提不出型,而一个型也不能适合不同的善(实体和关系的善);善有很多意义,不可能是一个分离的普遍概念;人的定义既适用于“人自身”又适用于具体的人,则“thing-in-itself”是否有含义很可疑。

一种辩护意见说型论只适用于因属于型式(form)的善事物,则可区分本身善的事物和作为手段善的事物。但善的型在不在事物中仍是困难问题。另外,这里亚氏引入了其不同的、经验的方法论:“就算有某种善是述说着所有善事物的,或者是一种分离的绝对的存在,它也显然是人无法实行和获得的善。而我们现在在研究的是人可以实行和获得的善。”【16】

7. 可行的善就是我们活动中的目的之最完善者,“我们把那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的。与所有其他事物相比,幸福似乎最会被视为这样一种事物。”【18】荣誉、快乐、努斯和每种德性,都可因幸福之故而被选择,反之则不成。幸福也是自足的(self-sufficient),即使得生活值得欲求且无所缺乏。亚氏说,“幸福是所有善事物中最值得欲求的,不可与其他善事物并列的东西。…幸福是完善的和自足的,是所有活动的目的。”【19】

那么最高善是幸福,这是什么意思呢?需要考察人的特征活动(characteristic activity of a human being),因为“善或者出色(doing-well)就在于特征活动中的完善”。【19】营养和生长的活动,感觉的生命的活动,这都是人与植物或动物共有的活动,“剩下的是那个有逻各斯的部分的实践的生命。(这个部分有逻各斯有两重意义:一是在它服从逻各斯的意义上有,另一则是在拥有并运用努斯的意义上有。)…人的特征活动是灵魂的遵循或包含着逻各斯的实现活动(What remains is a life, concerned in some way with action, of the element that possesses reason. (Of this element, one part has reason in being obedient to reason, the other in possessing it and engaging in thought.) …If the characteristic activity of a human being is an activity of the soul in accordance with reason or at least not entirely lacking it)。”【19-20】那么善的定义也就出来了:“如果…人的活动是灵魂的一种合乎逻各斯的实现活动与实践,且一个好人的活动就是良好地、高尚地完善这种活动…那么,人的善就是灵魂的合德性(或卓越)的实现活动,如果有不止一种德性(或卓越),就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动(if we take this kind of life to be activity of the soul and actions in accordance with reason, and the characteristic activity of the good person to be to carry this out well and nobly, …then if this is so, the human good turns out to be activity of the soul in accordance with virtue, and if there are several virtues, in accordance with the best and most complete)”【20】

8. 善的事物被分为三类:外在的善(external goods,财富、高贵出身、友爱、好运),灵魂的善(goods of the soul,节制、勇敢、公正、明智,以及智慧)和身体的善(goods of the body,健康、强壮、健美、敏锐)。在其中,“灵魂的善是最恰当意义上的,最真实的善。”【22】把目的理解为活动也是对的,则目的就是灵魂的善而非外在的善;幸福即生活得好的看法也吻合定义。我们的定义与很多传统看法是相合的。也将“幸福就是德性”的意见包容其中;“在生命中获得高贵与善的是那些做得好的人。”【23】幸福也显然需要外在的善,因为没有外在的手段就不可能或很难做高贵的事。“许多盖贵的活动都需要有朋友、财富或权力这些手段。还有些东西,如高贵出身、可爱的子女和健美,缺少了它们福祉就会暗淡无光。”【24】


9. “幸福是通过学习,习惯,训练而获得,还是神或运气的恩赐?”【25】神赐不属于本研究范围。“所有未丧失接近德性的能力的人都能通过某种学习或努力获得它。”【25】而不是通过运气。

10. 不过说祖先完全不受他们的后人的运气的影响,那也是荒谬的;但说随着家人的运气而变化也是荒谬的。亚氏的观点有点折中:幸福(和不幸)并不依赖于运气,具有稳定性,“他总是或至少经常再做着和思考着合德性的事情,以最高尚最适当的方式接受运气的变故。”【28】不过,“重大而频繁的厄运则可能由于所带来的痛苦和对于活动造成的障碍而毁灭幸福。不过,就是在厄运中高贵也闪烁着光辉。”【29】幸福的人永远不痛苦,尽管遭受了重大不幸则难称享了福祉。“在一生中都合乎完满的德性地活动着,并且充分地享有外在善的人,就是幸福的人…尽管所说的是属人的至福(blessed only in human terms)。”【29】

11. 已故者似乎在一定程度上受朋友的好运或不幸的影响。但是这种影响达不到使幸福者不幸或使不幸者幸福的程度。


12. 幸福是称赞(praised)还是崇敬(honored)的对象?“称赞”要以它者为参照,而幸福是更善、更神圣的东西,是honor的对象。

13. 因为幸福是灵魂的合乎完满德性的实现活动,必须考察德性的本性。“政治家都要专门研究德性,因为他的目的是使公民有德性和服从法律。…政治家就需要对灵魂的本性有所了解,就像打算治疗眼睛的人需要了解整个身体一样。”【32】灵魂有一个无逻各斯的部分和一个有逻各斯的部分。无逻各斯部分中又分成两个分支:植物性的,造成营养和生长的部分;还有一个“虽然是无逻各斯的,却在某种意义上分有逻各斯的部分。”【33】这一部分抵抗、反对着逻各斯,但却又似乎分有逻各斯,至少在自制者身上它听从逻各斯。这样说来,这个无逻各斯的部分是就是双重性的:“植物性的部分不分有逻各斯,另一个部分即欲望的部分则在某种意义上,即在听从逻各斯的意义上分有逻各斯。”【34】“如果欲望的部分更适于说是有逻各斯的,那么灵魂的逻各斯的部分就是分为两个部分的:一个部分是在严格意义上具有逻各斯,另一个部分则是再像听从父亲那样听从逻各斯的意义上分有逻各斯(and if we must say that this element possesses reason, then the element with reason will also have two parts, one, in the strict sense, possessing it in itself, the other ready to listen to reason as one is ready to listen to the reason of one's father)。”【34】

德性的区分与灵魂的划分相应。一部分成为理智德性(intellectual virtue),另一些称为道德德性(moral virtue):智慧、理解和明智(prudence, phronesis)是理智德性,而慷慨与节制(temperance, sophrosyne)则是道德德性。【那么正义属于什么德性?】


卷二
1. 理智德性主要通过教导而发生发展,而道德德性则通过习惯养成,因而“道德的”词源学上也从“习惯(ethos)”一语而来。Virtue“在我们身上的养成既不是出于自然,也不是反乎于自然的”【36】:自然赋予我们接受德性的能力,通过习惯而完善;能力以潜能的方式为我们获得,然后表现在活动中,“我们通过运用它们而后才获得它们。…我们通过做公正的事成为公正的人”【36】;德性或卓越因何原因和手段而养成,也因同样原因和手段而毁丧,“一个人的实现活动怎样,他的品质也就怎样。”【37】

2. 这一研究不是思辨的,而有实践的目的。因此必须研究“我们应当如何行为(how our actions should be performed)”【33】答案是:“要按照正确的逻各斯(right reason)去做。但是,实践的逻各斯只能是粗略的,不很精确的。…实践与便利问题就像健康问题一样,并不包含什么确定不变的东西。”【34】实践的逻各斯就是指卷6中的明智。

这里亚氏引入了经验的维度,即在不及与过度之间来规定德性为适度或中庸(mean)。


3.快乐与痛苦必须被看做品质的表征(indication of a person’s propositions),因为“道德卓越与快乐和痛苦相关”【39】:快乐使得我们去做卑贱的事,痛苦使得我们逃避做高贵的事;德性与情感相关,而每种情感和实践又都伴随着苦乐;“德性是与快乐和痛苦相关的、产生最好活动的品质,恶则是与此相反的品质。”【40】

德性与政治学必然地与快乐和痛苦相关:1. 有三种东西为人们所选择:高尚的东西、有利的东西和令人愉悦的东西。2.快乐从小就伴随着我们,“我们很难摆脱掉对快乐的感觉,因为它已经深深地植根于我们的生命之中。”【41】3.我们或多或少以快乐和痛苦为衡量我们行为的标准。4.战胜快乐与战胜怒气更难。

4. 在什么意义上才可以说:行为公正的人便成为公正的人?除了行为的某种性质外,一个人还需要出于某种状态:“首先,他必须知道那种行为。其次,他必须是经过选择而那样做,并且是因那行为自身故而选择它的。第三,他必须是出于一种确定了的、稳定的品质而那样选择的。…一个人被称为公正的人或节制的人,却不是仅仅因为做了这样的行为,而是因为他像公正的人或节制的人那样地做了这样的行为。”【42】

5. 灵魂有三种状态:情感、能力与品质(feelings, faculties and dispositions)。情感,指的是欲望、怒气、恐惧、信心、妒忌、愉悦、爱、恨、愿望、嫉妒、怜悯等伴随着快乐与痛苦的那些情感;能力指的是使我们能获得这些情感的东西;“品质是这样一些条件,在涉及到的情感方面,由于这些条件我们是倾向良好或不良的(by dispositions I mean conditions in virtues of which we are well or ill disposed in respect of the feelings concerned)。”【44】德性指的是品质。

6. 德性就是既使得一个人好又使得他出色地完成他的活动的品质。因为在某种连续而可分的事物中,都可以有较多、较少和相等。“如果德性也同自然一样,那么德性就必定是以求取适度为目的的。因为首先,道德德性同情感和实践相关,而情感与行为(action)中存在过度、不及和适度。”【46-7】“在适当的时间、适当的场合,对于适当的人、出于适当的原因,以适当的方式感受这些感情,就既是适度的又是最好的。这也就是德性的品质。…德性是一种适度,因为它以选取中间为目的。其次,错误可以是多种多样的,正确的道德却只有一条。也是由于这一原因,过度与不及是恶的特点,而适度则是德性的特点。”【47】

德性是一种选择的品质(purposive disposition),是由逻各斯规定的,即一个明智的人会做的那样确定的。“虽然从其本质或概念来说德性是适度,从最高善的角度来说,它是一个极端。”【48】


另外,并不是每一项行为或感情都有适度的状态。有些情感或行为,名称就意味着恶,如无耻、谋杀等等。



7. 要把德性应用到具体的事例上。从德性表中逐一讨论具体的德性。信心与恐惧方面的适度是勇敢;快乐与痛苦方面的适度是节制;在钱财的接受与付出方面有慷慨、大方;荣誉与耻辱方面的适度是大度(greatness of soul或magnanimity);与语言和行为共同体有关的两个适度是诚实和机智。另有一个专涉感情的适度是具有羞耻心。至于公正则含义多多。


8. 9. 在过度、不及与适度之中,适度并不总是在中点上,“由于两个极端中有一个同适度的品质较接近,较相似…那些我们越是出于自身本性而爱好的事物,就越显得与适度的品质相反。”【54】“就是由于道德德性是这样的适度,做好人不是轻松的事。因为,要在所有的事情中都找到中点是困难的。”【55,这里性格塑造的问题又变成了纯知识问题,又成了Socrates的‘美德就是知识’的论调。】几个具体的策略:1. 既然难以确立中点,次优的选择就是在两恶中择其轻,避开最与适度相反的那个极端。2.研究自身容易沉溺的那些事物,然后把自己拉向相反的方向;3.在所有事情上,最警惕那些令人愉悦的事物或快乐。虽然有这些策略,在具体场合中仍然是一件困难的事情。



卷三
1. 要研究出于意愿的(voluntary)和违反意愿的(involuntary)感情和实践的区别。“违反意愿的行为是被迫的或出于无知的(Things that happen by force or through ignorance are thought to be involuntary.)。”【58】而“出于意愿的行为就是行为的始因在了解行为的具体环境的当事者自身中的行为。”【64】

像被迫去做可耻的事或遭遇风暴丢弃货物这种情形,仍然更接近于出于意愿的,“那个人的行为是出于意愿的,因为发动他的躯体去行动的那个始因(first principle)是在他自身之中的,而且初因在人自身中的行为,做与不做就在于人自己。所以,这些行为是出于意愿的,尽管如果抛开那个环境它们便是违反意愿的。”【59】亚氏对被迫的行为界定很严格:“初因在当事者自身之外且他对之完全无助的行为就是被迫的。”【60】

“出于无知的行为在任何时候都不是出于意愿的,然而它们只是在引起了痛苦和悔恨时才是违反了意愿的。…不感到悔恨的人,既然是另外的一种,可以说是无意愿的(non-voluntary)。”【61】亚氏在“出于无知而做出行为(acting through ignorance)”和“处于无知状态(acting in ignorance)”之间做出区分。“我们应当承认,所有的坏人都不知道他们应当做什么,不应当做什么,这种无知是不公正的行为以及一般而言的恶的原因。”【62】“这种选择上的无知(ignorance in choice)所造成的并不是违反意愿,而是恶。违反意愿的行为并不产生于对普遍的东西的无知(这种无知受到人们谴责),而是产生于对个别的东西,即对行为的环境和对象的无知。”【62,这里我还没有梳理清楚亚氏同Socrates的“no one errs willingly”的关系,主要对Socrates论点的确切内涵也不是很有把握】这些特殊的环境包括:行为者;行为;行为的对象;工具;目标和方式。一个人不可能对所有这些全然不知,但对行为的性质和后果却可能无知,在这种情况下,行为就是违反意愿的,但必须补充一个条件:行为必须是痛苦的并引起了悔恨。


2. 接下来讨论了选择(rational choice)。选择没有“出于意愿”范围那么广,因为儿童和低等动物能出于意愿,却不能选择;选择也不等同于欲望、怒气、希望以及某种意见。“意见只有真和假的区别,没有善与恶的区别。而选择的区别则主要在于善与恶。…我们选择的是获得善的东西或避开恶的东西。”【66】“是否可以认为:选择是包含着在先的考量的意愿的行为?其实,选择这个名词就包含了逻各斯和思想,它的意思就是先于别的而选取某一事物。”【67】

3. 我们不会去考量(deliberate)永恒的事物,或自然的事物,也不考量全部的人间事务。“我们能够考量和决定的,只是在我们能力以内的事情。…考量是和多半如此、会发生什么问题又不确定,其中相关的东西又没有弄清楚的那些事情联系在一起的。…我们所考量的不是目的,而是朝向目的的实现的东西(手段)。…先确定一个目的,然后来考量用什么手段和方式来达到目的。”【68】考量的对象也就是选择的对象,除非是选择的对象已经被确立了。“既然所选择的是我们在考量之后所期求的东西,那么选择也就是经过考量之后的,对力所能及的事务的期望。”【70】

4. 希望(wish)是对于目的的。“在一般的或真正的意义上,所希望的东西就是善;而每个个人所希望的则是对于他显得善的东西:好人所希望的就是他真正希望的善,坏人所希望的则是碰到什么就是什么。”【71】“好人同其他人最大的区别似乎就在于,他能在每种事物中看到真(truth)。他仿佛就是事物的尺度和标准。”【71】


5. 考量、选择都是同手段相关的,德性的活动也是同手段相关的,因此,“德性是在我们的能力之内的。恶也是一样。…一个人是善还是恶,做一个好人还是坏人就是在我们能力范围之内的事情。”【72】“无人愿意作恶,也无人不愿意享得福祉(none would be evil, or would not be blessed)”的前半句是错误的,因为卑贱的或坏行为可以是出于我们的意愿的。有一系列见证:1.立法者都惩恶赏善;2.我们因需要负责的无知(如醉酒滋事)而惩罚当事人;3.惩罚疏忽犯罪。

这里亚氏做了一个恶的发生心理学的描写:1、一个人的品质决定于他怎样运用其能力;2.说一个做事不公正或放荡的人并不希望如此是不合逻各斯的。“如果一个人不是不知道,却做着会使他变得不公正的行为,那么就必须说他是出于意愿地变得不公正的。”【74】而一旦如此,则很难改正。3.甚至身体的恶也有时是出于意愿的。

有一种异议说,对善的洞察力是天赋或神的馈赠,是生来具有的东西,因而一个人对善的观念和恶行不需承担责任。【75】亚氏回应说,恶和德性一样是出于意愿的。但我未能察觉亚氏回应的力量,因为我觉得这个异议很强大。

总结一点:亚氏设定了目的(希望的对象)为善,则将意愿、考量和选择放在一个目的论框架之中。在这个框架中讨论意愿和恶,或许一个较好的理解方式是类似于神正论的东西:“善,善的人、善事,选择,恶事,恶的人,恶”。这里的系列不是对称的,而是一个下降。


6-9. 第6章开始分析具体的德性。首先论及勇敢,即恐惧与信心方面的适度。“适当地说,勇敢的人是敢于面对一个高尚的死,或敢于面对所有频临死亡的突发危险即战场上的那些危险的人。”【78】勇敢者虽然“也对那些不超出人的承受能力的事物感到恐惧,他仍然能以正确的方式,按照逻各斯的要求并为着高尚之故,对待这些事物。”【79】这里亚氏与柏拉图有所区别:《理想国》中,勇敢被描述为灵魂的不为危险等等的驱使而始终保持正确的逻各斯的能力,亚氏则把勇敢确立为灵魂的一种品质和道德的德性(而非理智的德性)。与勇敢相对的两个极端是怯懦和鲁莽。亚氏说,“以死来逃避贫困、爱或其他任何痛苦的事物却不是一个勇敢的人,而毋宁说是一个怯懦的人的所为。”【81】

勇敢也被用到其他五种品质上:1、公民的勇敢,与真正的勇敢最相似:“公民承受危险似乎是因为怯懦的行为将会招致法律的惩罚和舆论的谴责,以及勇敢行为将得到荣誉。”【82】;对某些特殊事务的经验,如职业士兵的表现;3.怒气,“似乎是最为自然的勇敢,如果再加上选择和目的,那就是真正的勇敢了。”【85】4.乐观。5.无知。

勇敢同会引起恐惧的事物的相关程度更大一些。“人们有时就把能承受痛苦的人称作勇敢的人。所以勇敢就包含着痛苦,它受到称赞也是公正的,因为承受痛苦比躲避快乐更加困难。”【87】勇敢者承受痛苦并不是出于意愿,他肯承受它们是因为这样做是高尚的。


10-12. 接下来谈及的节制(temperance,sophrosyne)和勇敢一样是灵魂的无逻各斯部分的德性。节制是在快乐方面的适度。“节制是同肉体快乐相关的…节制与放纵是同人与动物都具有的、所以显得很奴性(slavish)和兽性(brutish)的快乐相关的。这些快乐就是触觉与味觉。…触觉既存在于所谓性交的快乐上,也存在于享受食物与饮料的快乐上。”【89-90】亚氏说,放纵(intemperance)是应该受到谴责的,因为“沉溺于这种快乐…是兽性的表现。”【91】

欲望可分为普遍的和特殊的(由习惯养成的)。正常的欲望很少有人做错,除非过度;但在特殊的快乐上,则有许多人会做错。放纵的人,或者爱着不适当的对象,或者以不适当的方式来爱,或者爱到超过多数人的程度。“放纵的人欲求所有快乐或那些最突出的快乐。他受欲望的宰制…他感觉到两种痛苦:得不到快乐的痛苦和渴望着快乐的痛苦,因为欲望就包含着痛苦,尽管因快乐而痛苦十分荒谬。”【92】

节制靠近冷淡而反对放纵。相比于怯懦,放纵更加出于意愿。比之行为,放纵的品质却不那么出于意愿。愚蠢欲望的增长会最终排除掉推理的力量。所以“我们的欲望应当是适度的和少量的,并且不违背逻各斯。”【94】


卷四
1. 慷慨(liberality, generosity)是处于吝啬与挥霍之间的德性。Liberality是属人的即区别于人的动物本能的特殊精神活动,Stewart解释说,从此讨论的德性不再是同纯粹动物本能相关,而是同对特别属于人的感情的调节相关的德性。它指的是涉及财富方面的适度,“我们是就一个人给予和接受财物的行为,尤其是给予的行为,而说他慷慨。”【95】在所有的有德性的人中,慷慨的人似乎最受欢迎。“慷慨的人就不仅要愉快地把适当数量的财物给予或用在适当的人身上,而且要从适当的资源中索取适当数量的财物。”【99】

亚氏认为,吝啬比挥霍更糟糕,这一点遭到Grant等评注家的驳斥。这里亚氏攻击了拉皮条者和高利贷者的贪婪。

2. 大方(magnificence)也是与财富相关的德性,只涉及对于花钱的铺张而言。“它指的是在数量上超过慷慨的花费…大方意味着大数量的适度的花费。”【103】大方的人是慷慨的,但慷慨的人未必大方,“只有把大笔钱花在重要的事物上的人才是大方的。”【103】这里的两端是小气和粗俗或虚荣。大方的花费包括同敬神相关的祭物、建筑、牺牲和所有同神事有关的花费,以及同公共荣誉相联系的公益捐助。在私人方面,也包括结婚、引起全城人关注的事情,以及迎送外邦客人之类都是适宜的场合。

3. 大度(Magnimity, Greatness of soul)是一个较为特殊的德性。“一个大度的人是自视重要,也配得上那种重要性的人。”【107】他会关注特殊的目标。配得(worth)是相对于外在善而言的,最大的外在善是我们愿意奉献给神的、有地位的人最为追求的、最高尚的行为的桂冠的。这就是荣誉(honor)。“大度的人所关切的就是荣誉。因为伟人们据以判断自己和所配得的东西的主要就是荣誉。”【108】真正大度的人必定是好人。“荣誉是对德性的奖赏,我们只把它授予好人。所以大度似乎是德性之冠:它使它们变得更伟大,而且又不能离开它们而存在。所有做一个真正大度的人很难,因为没有崇高(noble good character)就不可能大度。”【108-9】对于完美的德性,荣誉甚至不是充分的赏赐。大度的人同时也适度关注财富、权力和可能会降临到他身上的好的或坏的命运。“他既不会因好命运而过度高兴,也不会因坏命运而过度痛苦。因为,甚至荣誉对于他也好像算不得重大的事物。…所以大度的人往往被认为目空一切。”【109】评注家Grant说,亚里士多德不是把大度作为责任,而是把它作为卓越(virtue)或善来说明的:“大度的人不做坏事不是因为它是错误的,而是因为它不值得一做。…这表明道德德性自身的根基是某种爱和某种厌恶,即有德性的人对属于他那种人的善的爱和对相反者的厌恶,理智只是帮助与指导。”【113】而Stewart则写道:“亚氏的大度的人不是一个真实的人。他是哲学中的一个理想,就如悲剧中的Philoctetes与Antigone一样。他是亚氏对人的德性的沉思的一个具体表现。”【113】

4. 在处理中等或小的事物上的适度没有名称。

5. 温和(Patience)是怒气方面的适度。“温和的人就是一个脾气平和,不受感情左右,而按照逻各斯的指导,以适当的方式、对于适当的事情,持续适当的时间发怒的人,尽管他由于宁愿原谅别人而不是复仇而显得偏向不及一边。”【115】

6. 友善(amiability)是一种生活中交往的品质。“虽然它与友爱很相似…这种品质同友爱的区别,在于它不包含对所交往的人的感情。这样的人做事情适度,不是出于爱或恨的感情,而是因为他就是那样的人。”【117】相对的是谄媚和乖戾。

7. 诚实(sincerity)介于自夸(boasting)和自贬(understatement)之间。这里的诚实,“不是守约的或涉及公正与不公正的那些事务上的诚实,而是不涉及那些事务时一个人的出于品质的语言和行为上的诚实。”【120】

8. 机制(wit)介于滑稽和呆板之间。


9.羞耻(shame)不算做一种德性,因为它似乎是一种感情而不是一种品质。“羞耻只在这种条件下才是德性:如若他会做坏事,他就会感到羞耻。”【125】亚氏似乎不看重羞耻作为德性,这一点遭到批评。


卷五
1. 卷5开始讨论公正(justice),按照评注家Grant的讲法,卷5-7是编订者根据Eudemus的讲义抄本补进来的,但这仅仅是一种猜测。公正比较复杂,不像其它德性那样仅仅作为与两个极端之间的适度的品质来探讨,而涉及到两种人与两个份额四个因素。

“所有的人在说公正时都是指一种品质。这种品质使一个人倾向于做正确的事情,使他做事公正,并愿意做公正的事情。”【127】公正具有多种意义,可由其相反的品质来开始研究。“我们把违法的和贪得的、unfair的人,称为不公正的。所以显然,我们是把守法的、公平的人称为公正的。”【128】因而,公正主要有两种含义:守法和公平。理解为公平(fairness)的公正是狭义的,相应的不公正指的是在那些同好运或厄运有关的善事物上取得过多。守法被理解为广义的公正。“守法的人是公正的,所有的合法行为就在某种意义上是公正的。这些行为是经立法者规定为合法的,这些规定都是公正的。所有的法律规定都是促进所有的人、或那些出身高贵、由于有德性而最能治理的人,或那些在其它方面最有能力的人的共同利益的。所以,我们在其中一种意义上,把那些倾向于产生并保持政治共同体的幸福或其构成成分的行为看做是公正的。…在其他的德性和恶方面,法律也同样要求一切行为,禁止一些行为。实行得良好的法律提出这类要求是出于良好的意图。”【129-130】需要注意的是,这里的法律指的是一种道德规范或自然的法律,而不是实证的法律,因为《政治学》中的主旨也是最优良的政体和法律。守法的正义是总体的或完全的德性(complete virtue),不过是在相对于他者的关系而言的总体的德性。相反的不公正,也是恶的总体。这里广义的正义与柏拉图在《理想国》中的理解颇为相似,即都认为“公正是一切德性的总括”。

2. 本章开始讨论狭义的或具体的公正(particular justice)。“具体的不公正关涉的是荣誉、钱财、安全或任何能涵盖这三者的事物,其动机是获得快乐。”【132】具体的不公正是universal injustice的一部分。具体的公正及其相应的行为有两类:一类表现于荣誉、钱物或其它可分割的共同财富的分配上的公正;一类则是在私人交易中起矫正作用(rectificatory role)的公正。矫正的公正又有两种:出于意愿的和违反意愿的。

3. 分配的公正在于一种平等(equal)。“两个人之间以及这两份事物之间,要有相同的平等(same level of equality between persons as between shares)。因为,两个人相互间是怎样的比例,两份事物间就要有怎样的比例。”【134】从按配得分配的原则(the principle of distribution according to merit)来看很明白,大家都同意,分配的正义要按照某种配得。但是他们所要的并不是同一种东西。“民主制依据的是自由身份,寡头制依据的是财富,有时也依据高贵的出身,贵族制则依据德性。所以,公正在于成比例。”【135】这是一种几何比例。分配的不公正在于违反比例。


4. 矫正的公正。是出于意愿的或违反意愿的私人交易中的公正。遵循的是算术比例。在此,“法律只考虑行为所造成的伤害。它把双方看作是平等的。它只问是否其中一方做了不公正的事,另一方受了不公正的对待。就是否一方做了伤害的行为,另一方受到了伤害。既然这种不公正本身就是不平等,法官就要努力恢复平等。”【137】这种公正就是法官的公正,“找法官也就是找中间,人们的确有时把法官叫做中间人(mediators),因为找到了中间也就找到了公正。”【138】“公正在某种意义上是违反意愿的交易中的得与失之间的适度。它是使交易之后所得相等于交易之前所具有的。”【140】

5. 不折不扣的互惠被看做是公正(reciprocity is just without qualification),按照Grant等的评注,这算是第三类即商业的公正。“在商业服务的交易中,那种互惠的公正,即基于比例的而不是基于平等的互惠,的确是把人们联系起来的纽带。城邦就是由成比例的服务互惠联系起来的。…人们寻求以善报善,若不然,交易就不会发生,而正是交易才把人们联系到一起的。”【142】成比例的互惠(reciprocity in accordance with proportion)由一种交叉关系构成。事实上,亚氏在这里勾勒了交易和货币的产生。交易必须可以以某种方式比较,人们因此发明了货币。“货币是一种中介物。它是一切事物的尺度,也是衡量较多与较少的尺度。”【143】而那种来衡量一切的东西就是需要(demand),货币不过是约定俗称的需要的代表。【144,这里的理解真的是很赞,似乎深合现代的商品需求理论嘛】

6. 亚氏说他探讨的公正也是一种政治的公正。“政治的公正是自足地共同生活(associate to achieve self-sufficiency)、通过比例道德平等或在算术上平等的人们之间的公正。”【147】“公正只存在于其相互关系可由法律来调节的人们之间。”【148】这种对特殊或具体正义的理解导致两个后果:1.反对一个人的智力,而赞成法律的治理。“因为一个人会按照自己的利益来治理,最后成为一个僭主。”【148】 这种法治倾向可以在《政治学》1287a18找到一个理解,理解为共和倾向。“结论就是主张法律为治了:建立(轮番)制度就是法律。”【商务印书馆,吴寿彭中译本,第171页】。2. 在主奴之间和父亲与子女之间不存在严格的正义或政治正义,只是一种类比的正义;而夫妇之间的这种家室的正义(justice in households)也不是完整的公正。


7. 政治的公正有的出于自然,有些是约定的。在神的世界,或许公正不变。“在我们这个世界,所有的公正都是可变的,尽管其中也有自然的公正。但即便如此,公正中还是有些东西是出于自然。…政体的形式并不是到处都相同,尽管在所有地方最好的政体都只有一种。”【149-150】

8. 公正的行为。“如果一个人做出的行为是出于意愿的,他就是在行公正或不公正。…如果缺乏这种意愿,一个行为就可能尽管不公正,却算不上不公正的行为。”【151】伤害没有想到时,是意外;伤害不是没有想到,但做出行为的人却没有恶意,则是意外;伤害是有意的,但没有经过事前的考虑,就是不公正的行为,如出于怒气的伤害;伤害是出于选择的,伤害者就是不公正的人或坏人。

9. 本章考虑这样的问题:“人是真的可能出于意愿地遭受不公正呢,还是遭受不公正任何时候都是违反意愿的?”【155】受公正对待有时也是违反意愿的,譬如罪犯接受死刑。“遭受一件不公正的事(suffering unjust acts)不等于接受不公正的对待(being treated unjustly)。”【155】“即使一个人能出于意愿地遭受一件不公正的事,也没有人会出于意愿地接受不公正的对待。因为没有人希望受伤害。即使不能自制者,也只是在做违反他自己的愿望的事情。没有人不期望他认为是好的东西。不能自制者只不过是在做着他认为他不应当去做的事情。”【156】

“一个人能否对他自己不公正?”【157】譬如出于意愿地少给予自己。但他可能获得了荣誉和高贵本身;而且按照不公正的定义,可以说没有对自己不公正。这里亚氏有点让人难以理解地说:做不公正的事情是容易的,但行不公正或者出出于品质去做就不容易。公正也不是了解法律就很容易做到的事情。

最后亚氏说,公正是一种人间的事务。“公正存在于能够享得自身即善的事物,并且能享得的多一点或少一点的人们之间。”【159】神和不可救治的恶的存在者与公则与公正无缘。

10.公道(equity)同公正的关系。“公正和公道是一回事,两者都是善,公道更好些。困难的根源在于,公道虽然公正,却不属于法律的公正,而是对法律公正的一种纠正。”【160-161】法律是一般陈述,而人的行为是无法精确说明的。所以“法律制订一条规则,就会有一种例外。当法律的规定过于简单而有缺陷时,由例外来纠正这种缺陷和错误。”【161】因此,虽然公道优越于公正,却并不优越于总体的公正,仅仅是对公道的一般性的弥补。“公道的人是出于选择和品质而做公道的事情,虽有法律支持也不会不通情理地坚持权利(rights),而愿意少取一点的人。”【161】

    11. 回到一个人能否对treat himself unjustly的问题。本义上不能。在这里亚氏提出,自杀是对城邦的不公正。在suffering injustice和acting unjustly之中,后者更加是恶。“因为它由于内含着恶,内含着那完全的恶本身,或是接近于内含着这种恶而值得谴责(Nevertheless, acting unjustly is the worse, because it is blame- worthy and implies vice that is either complete and without qualification or nearly so)。”【163】在比喻意义上,人可能对自己不公正,如虐待自己的奴隶。


卷六
1. 适度(the mean)是由逻各斯来确定的,“有一个合乎逻各斯的标准,确定着我们认为是处于过度与不及之间的适度。”【165】因此需要考察逻各斯,以便于明白合乎逻各斯的标准是什么。已经把灵魂的德性分成道德德性和理智德性。灵魂分为有逻各斯的和没有逻各斯的两部分。在有逻各斯的部分再细分为两个部分:“一个部分思考其始因不变的那些事物,另一个部分思考可变的事物。”【166】前一个部分称为知识的(scientific)部分,后一个部分则称为推理的或考虑的(calculative or deliberative)部分。必须弄清楚两个部分各自的德性.

2. 事物的德性相对于其功能而言。灵魂中有三种东西主宰着行为(action)与真(truth):感觉、努斯和欲求(sensation, intellect and appetition)。“沉思的理智同行为和制作没有关系。它的状态的好坏只在于它所获得的东西是真是假。获得真其实是理智的每个部分的活动,但实践的理智的活动是获得相应于遵循着逻各斯的欲求的真。”【168】

感觉不引起行为,欲求中的追求与躲避也总是相应于理智的肯定与否定的。“如果道德德性是灵魂进行选择的品质,如果选择也就是经过考虑的欲求,那么就可以明白,要想选择得好,逻各斯就要真,欲求就要正确,就要追求逻各斯所肯定的事物。这种理智和真是与实践相关联的。…选择是行为的始因(选择是它的有效的而不是最后的原因),选择自欲求和指向某种目的的逻各斯开始。离开了理智和某种品质也就无所谓选择。”【168,这里似乎仍然是理智较欲求优先,也就是理智确定了欲求的正确对象。】

实践的理智也是生产性思想的始因。“选择可以称为欲求的努斯,或称为理智的欲求,人就是这样一个始因。”【169】灵魂的两个理智部分的任务都是获得真(thus the attainment of truth is the task of both of the intellectual parts of the soul)。

3. 更细致考察灵魂肯定或否定真的五种方式:技艺(art)、科学(science)、明智(Prudence, Phronesis)、智慧(wisdom)和努斯(nous, intuition)。

科学认知的事物不会变化,科学的对象是由于必然性而存在的,是永恒的。科学可以传授。“归纳使我们走向始点,它们是一些普遍的陈述,演绎则从普遍陈述出发。所以,存在一些可由之出发进行演绎而它们本身又不能被推演出来的始点,它们可以通过归纳而获得。”【170】

4. 技艺。可变化的事物包括被制作的事物和被实践的事物。建筑术是一门技艺,“所有的技艺都使某种事物生成。”【171】技艺是一种与真实的制作相关的、合乎逻各斯的品质(skill is a productive state involving true reason)。

5. 明智(phronesis)。由明智的人引出明智的定义。Grant对phronesis有过精彩的追溯。【172注解】“明智的人的特点就是善于考虑对于他自身是善的和有益的事情。…指对于一种好生活总体上有益。”【172】既然人不可能去考虑那些必然的事物,明智就同科学以及技艺不同,“明智不同于科学,是因为实践的题材包含着变化。明智不同于技艺,是因为实践与制作在始因上不同。所以,明智是一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质(It remains therefore that it is a true and practical state involving reason, concerned with what is good and bad for a human being)。”【173】伯利克里是明智的,因为他能分辨出那些自身就是善的,对于人类是善的事物。节制也就是保持明智。“因为快乐与痛苦并不毁灭和扭曲所有意见…而只毁灭和扭曲有关实践的意见。”【173】

“在灵魂的两个有逻各斯的部分中,明智必定是一个部分的德性。就是说,它是那个构成意见的部分的德性。因为,意见是同可变的事物相关,明智也是这样。”【174】

6. 努斯(nous, intuition, intelligence)。“科学据以推出的那些始点不是科学、技艺和明智可以达到的。…始点也不是智慧的对象…如果我们凭借着在不变甚至可变的事物中获得真,并且从未受到其欺骗的品质是科学、明智、智慧和努斯,如果使我们获得始点的不是这三点(明智、科学和智慧)之一,那么始点就只能靠努斯来获得。”【174】这里亚氏用了个否定的论述方法。

7. 智慧。智慧是各种科学中的最完善者。“有智慧的人不仅知道从始点推出的结论,而且真切地知晓那些始点。所以,智慧必定是努斯与科学的结合,必定是关于最高等题材的、居首位的科学。”【175】

政治和明智不是最高等的科学,因为人不是这个世界上最高等的存在物。有人可能争辩说人优越于其它动物,但这没什么意义,因为“还存在着远比人优越的事物,例如,组成宇宙的天体。”【176】明智同人的事务相关。“明智也不是只同普遍的东西相关,它也考虑具体的事实。因为,明智是与实践相关的,而实践就是要处理具体的事情。”【177】而明智需要更高的能力即智慧来指导它。

8. 城邦事务方面的明智有立法学和具体的政治学。明智也常常被理解为与个人相关,还有理财学。“知道对自己而言的善是什么无疑是一种明智,尽管它同其他的那些明智很不一样。”【178】明智同具体的事情相关,因此需要经验。

明智显然不是科学,“明智是努斯的相反者。因为努斯相关于始点,对这些始点是讲不出逻各斯来的。明智则相关于具体的事情,这些具体的东西是感觉而不是科学的对象。”【179】

9.考虑(deliberation)是明智的一种。“好的考量只能是所剩下的东西,即理智的正确(a correctness of thinking),因为理智还不是确定的东西。”【181,注解:这种理智只包含技艺与明智,以及明智的主要因素:即考量、理解以及体谅。这种理智被说成是衍生的,原因在于它是沉思的理智的引申。在本原意义上,理智是对不变事物的沉思;在衍生意义上,它也包含对可变事物的思考。】好的考虑是正确的考虑的一种。“好的考虑是所考虑的目的是善的那种正确考虑。…如果考虑得好是一个明智的人的特点,好的考虑就是对于达到一个目的的手段的正确的考虑,这就是明智的观念之所在。”【182】

10. 理解(understanding)可作为明智的一部分,对象只涉及那些引起怀疑和考虑的事物。“明智发出命令(因为它的目的是一种我们应当做或不做的状态),而理解则只作判断。”【183】理解是从学习上的理解品质那里引申来的。

11. 体谅(consideration)是“对于同公道(equity)相关的事情做出正确的区分。…而正确就意味着真。”【184】我们用体谅、理解、明智和努斯来说同一些人。这些品质都同终极的、具体的事物相关。这里亚氏说,努斯从两端把握终极的事务。“在证明中,努斯把握那些起点,在实践事务中,努斯把握终极的、可变的事实和小前提,这些就是构成目的的始点。”【185】

12. “明智是同对人而言的公正的、高尚的、善的事物相关的,但是这些是一个好人出于本性就会做到的。”【186】那么,智慧和明智这些品质或德性有什么用处呢?首先,“智慧与明智作为理智的两个部分的德性,即使不产生结果,也自身就值得欲求。其次,它们事实上产生一种结果,即幸福。…在健康的事物带来健康的意义上。”【187】另外,明智与道德德性一起完善着活动。“德性使得我们的目的正确,明智则使我们采取实现那么目的的正确的手段。”【187,这句话或许与其他论述有点冲突。就明智属于理智,而理智属于人的最重要因素而言,人的自然目的也可以说是理智确立的目的,不宜说人的非理性部分确立目的,而理性部分仅仅是确立了手段。】明智依赖于道德德性,“灵魂的这只眼睛(明智)离开了德性就不可能获得明智的品质。…不做个好人就不可能有明智。”【188】没有道德德性的明智,就沦为单单的聪明(cleverness)并可能蜕变为狡猾(villainy)。

13. 本章中亚氏继续论述明智与道德德性的关系。亚氏首先区分了自然德性(natural virtue)和严格意义的德性(virtue proper)。在一个与野兽的类比中自然德性被贬低到动物本能的位置。自然德性与努斯(或明智)结合才形成了严格意义的德性。“严格意义上的德性离开了明智就不可能产生。”【189】“德性不仅仅是合乎正确的逻各斯的,而且是与后者一起发挥作用的品质。在这些事务上,明智就是正确的逻各斯。”【189】在这里亚氏对Socrates的“德性都是知识的形式(all virtues are forms of knowledge)”做了有保留的赞同【189-190,在我现在读来,整个亚氏伦理学不若说是对Socrates神谕的一个经验注解:智慧和知识最好,非理性的部分听从理性的训导并指向智慧】。最后亚氏补充说,明智并不优越于智慧,因为政治学或城邦并不优越于诸神。

卷七
1. 到上卷为止,可以说已经构成一个几乎完整的美德伦理学论述。本卷中亚氏另起理路,讨论起与人的心理意志相关的中间品质,提供了一种关涉到人的道德弱点的细微的现象心理学,这尤其关涉到自制(continence)。

有三种需要避开的品质:恶、不能自制(incontinence)、兽性(Brutishness)。与之相反者为德性、自制、超人的德性(superhuman virtue)或神性。兽性很少见,只有在野蛮人、病人或有发展障碍的人中间才见得到兽性,而“我们也用兽性这个词责骂那些超乎常人的恶。”【192】这里先谈不能自制、软弱(softness)和柔弱(effeminacy),以及自制和坚强(endurance)。

对自制的一种流行描述:自制是可称赞的,是遵守经推理得出的结论,“自制者知道其欲望是恶的,基于逻各斯而不去追随它。”【193】

2. 围绕着不能自制有一些疑难。“一个行为上不能自制的人在何种意义上有正确的判断(what kind of correct supposition a person has when he acts incontinently)?”【193】如Socrates就坚持说,“没有人会明知而去做与善相反的事,除非不知,那么就完全不存在不能自制的情形。”【194】可这也与经验不吻合。这个问题还有另外一些意见。

如果自制使一个人坚持任何意见,这会导致固执。放纵比不能自制要好?不能自制一般是指什么而言?这些是需要考量的问题。


3. 不能自制是以一种特殊的方式同某些事物相关。“放纵者是出于选择,认为应当追求当下的快乐。不能自制者则不是出于此种选择,但也同样沉溺于这些事物。”【197]

首先回答“不能自制者是否具有知识”这个涉及Socrates的著名论点的问题。亚氏的方案是复杂的:1.首先区分了knowing的两种含义:有知识而不运用or有知识并且去运用。2.前提有两种形式,但懂得两种前提并不足以阻止一个人做违反其知识的事情。“他可以只运用普遍前提而不运用具体前提。”【198】这等于是否定了Socrates的论点,而认为有知识仍然可能做坏事。但随后的两个论点又冲淡了这一立场。3. 以第三种方式具有知识,即像睡着的人或醉汉或疯子一样既具有知识又没有知识,那些受情感宰制的人就是这样。4. 科学地分析:两个前提一个是普遍前提,一个与具体事实相关的感觉意见。具体前提促动了行为而普遍前提无法失效。“在某种意义上,不能自制者的行为似乎是出于一种不是自身就和正确的逻各斯对立的意见(因为与之相反的不是意见而是欲望)。”【200】但这时不自制者只是受感觉的知识(perceptual knowledge)的掌控,不是受普遍的知识的影响。因而亚氏说Socrates的讲法仍然是有效的,即一个人如果有真实的知识便不会做坏事。

4. 必要的快乐与肉体活动相联系;而譬如胜利、荣誉和财富等非必要的快乐也是可欲的,只在限定的条件下应用“不自制”。“把过度追求快乐,并在渴与饿,热与冷以及所有影响我们的触觉和味觉的事物上躲避一切痛苦,且不是出于选择而是违反其选择与理智而这样做的人,称为不能自制者。”【201】

有三种令人愉悦的东西,一些在本性上就值得欲求;一些是中间性的,例如财富、胜利和荣誉等,只有在过度追求的时候才受谴责;还有一种本性上就是恶的事物。

5. 有些事物不是在正常的情况下令人愉悦,而是由于发展障碍、习惯或天生残疾才变得愉悦的。相对于这样的快乐,发现了兽性的品质,如剖杀孕妇、吞食胎儿的女人。“对于非人的恶,我们则加上一些限定词,称之为兽性的、病态的恶。不能自制也是一样。所以有些是兽性的不能自制,有些是病态的不能自制。只有与人的放纵相应的不能自制才是一般意义上的不能自制(but only that related to human intemperance is incontinence without qualification)。”【205】

6. 与欲望上的不能自制相比,怒气上的不能自制不那么让人憎恶。怒气在某种程度上听从逻各斯。“出于欲望的不能自制也就比出于怒气的不能自制更加是不公正,因为怒气中不含有羞辱他人的成分。”【207】在欲望上,屈从人人都有的欲望也更容易得到谅解。“欲望上不能自制是严格意义上的不能自制,并且在某种意义上就是恶。”【207】

肉体欲望中有些是合人性的、正常的,有一些是兽性的,另有一些是发展障碍和病所致。“兽性虽然可怕,但并非是恶。因为在兽性中,最高的那个部分不像在人身上那样被扭曲,而是不存在。…没有始因的恶总是为害较小,而努斯就是一个始因。一个坏人所做的事比一个野兽多一万倍。”【208】

7. 在快乐上就是不能自制与自制,在痛苦上就是软弱与坚强。“大多数人的品质是中间性的,尽管倾向于坏的一端。”【208】放纵的人比不能自制者更坏。因为“不是出于强烈欲望、而是没有或只有微弱欲望就做了可耻的事的人更坏。”【209】自制比坚强更值得欲求,因为战胜快乐比忍受痛苦更困难。“不能自制有两种形式,一种是冲动(impetuosity),一种是孱弱(weakness)。”【211】

8-10.放纵者近乎不可救药,不能自制者则可能改正。“恶是无意识的,不能自制则不是。…再不能自制者中间,那些冲动类型的人比那些意识到逻各斯而不能照着做的人要好些。”【212】不能自制者尚且保留着德性的始点。不能自制者“是由于受感情影响而违背正确的逻各斯并放弃了自己的选择的。感情的影响使他未能按照正确的逻各斯去做,但是还没有使他相信这样追求快乐是正确的。”【213】

自制不等同于固执,因为自制者坚持的只是真实的意见或逻各斯。而固执的人坚持一切并抵抗着逻各斯。“自制的人有坏的欲望,节制的人则没有。节制的人不觉得违反逻各斯的事令人愉悦。自制者则觉得这类事使他愉悦,但不受它诱惑。”【215】

明智的人不可能不自制。因为明智与道德德性不分离,不仅是要知而且要实践。而不自制则是知而行不及。


11. 本章开始论及快乐(pleasure)。“道德品质中的德性与恶都与快乐与痛苦有关。而且,多数人都认为幸福包含着快乐。”【217】对快乐有三种批评意见:1.快乐不是一种善;2.有些快乐是善,但多数快乐不是;3.快乐是一种善,但不是最高善。这些主张有一系列的论证。


12. 但所提供的论据都不能表明快乐不是一种善,以及快乐不是最高善。善或者是一种实现活动,快乐是人的正常品质的未受阻碍的实现活动。正常的快乐是一种善而不是恶。

13. 痛苦是恶,是应当避免的。则快乐是某种善。人人都认为幸福是快乐的。人和动物都追求快乐。 “自然使所有存在物都分有神性,但是肉体快乐具有了快乐的总名。因为,它是我们接触得最多且人人都能享受的快乐。”【222】

14. 在肉体快乐方面存在过度。为何肉体快乐显得更值得欲求?“首先,因为它驱逐痛苦。…第二,因为它强烈。有的人不能享受其它的快乐,只能享受强烈的快乐。”【224】

不过,亚氏补充说,“同一种事物不会永远令我们愉悦。因为我们的本性不是单纯的,而是有另一种成分(所以是有死的存在)。其中一种成分的活动必定与另一种成分的本性相反。….如果有某种存在的本性是单纯的,同一种活动就会永远令他愉悦。所以,神享有一种单纯而永恒的快乐。”【225】因为人有劣性,所以变化是甜蜜的。


卷八
1. 卷八转而论及友爱(friendship,φιλία),这一主题的逻辑位置我还有点没弄清,按照Grant的解释,卷8-9两卷就像一部单独的论友爱的著作。按照廖申白先生的注解:φιλία指一个人对某种生命物或某种活动的主动的,出于意愿与习惯的爱与关护、照料,例如爱马、爱父、爱智慧等等。在亚里士多德的讨论中,φιλία则与共同生活有最为自然的联系。“父母同子女的共同生活与产生于这种共同生活的爱的行动是φιλία的最原本的形式。这种爱是因对方自身之故而发生的、为着对方的善的。不过这种共同生活派生的兄弟的共同生活与爱似乎是所有其他φιλία的更为直接的母体形式。从这种爱中派生出我们同伙伴的基于快乐的,乃至同一般公民(同邦人)的基于用处的、感情联系变得弱化,因而需要以法律的契约作为它的主要维系方式的友爱。”【227】评注家Grant说,这里的φιλία都是广义上属人的,又纯然希腊的观念。

友爱是一种德性,也“是生活最必需的东西之一。”【228】因为1.人需要朋友接受或提供善举,帮助己所不能,或促进自然完善。“有好东西给朋友是最多见也最受称赞的善举。”【228】2.人出于本能或自然而需要友爱。“父母对子女或子女对父母的感情似乎是天性,不仅人类如此,鸟类与多数兽类也是如此。”【228】3.“友爱还是把城邦联系起来的纽带。立法者们也重视友爱胜过公正。城邦的团结(concord)就类似于友爱。…若人们都是朋友,便不会需要公正;而若他们仅只公正,就还需要友爱。人们都认为,真正的公正就包含着友善。”【229】

友爱不仅是必须的,而且是高尚的。

要研讨的是友爱本身的性质:友爱源于什么?只有一种友爱还是多种?

2. 可爱的(worthy of love)事物有三种:善的、令人愉悦的和有用的(good, pleasant, useful)。但是友爱不是指对无生物的爱,因为在这里没有回报的爱(no return of affection)。对别人抱有美好希望(wish for the well-being of others)但是对方没有回报,这种情况只是“善意(goodwill)”,“只有相互都抱有善意才是友爱。”【231】而且,这种善意必须为对方所知。

3-4. 相应于三种可爱的事物,就有三种友爱。“因有用而互爱的人不是因对方自身之故(而希望对方好的),而是因能从对方得到的好处而爱的。基于快乐原因的友爱也是这样。…这两种友爱是偶性的(incidental)…一旦哪一方有所变化,这样的友爱就容易破裂。”【232】有用的友爱最常见于老年人以及以获利为目的的中年人和青年人之中。“青年人之间的友爱似乎是以快乐为原因的。…青年人很容易相爱,而爱主要是受感情驱使,以快乐为基础的。”【233】

完善的友爱“是好人和在德性上相似的人之间的友爱。”【233】1. 每一方都因对方自身之故而希望他好;2.每一方既在总体上是善的,又相对于他的朋友是善的、令人愉悦的和有用的;3. 善的友爱是持久的,因为朋友所具有的所有特性都包含在这种友爱中了,“像这样的友爱是很少的。”【234】;4.每一方从这种友爱中得到的东西都是相同或相似的。 “但是lover和beloved的友爱不是这样,因为他们不是从相同的事物中得到快乐。爱者的快乐在于注视被爱者,被爱者的快乐则在于爱者对他的注视。当被爱者的青春逝去,友爱有时就会枯萎(注视不再给爱者快乐,被爱者也再得不到爱者的注视)。但是如果有了共同的道德并且变得喜爱这种道德,因而在实际上变得相似,许多人还是可以保持住友爱。”【235】5.只有好人之间的友爱是不受离间的。因此,“好人之间的友爱,这是原本的、严格意义上的友爱。”【236】


5. 友爱需要共同生活,那种分离的人仅仅具有做朋友的品质。那种不能生活在一起的人,至多具有的是善意而不是友爱。“没有比共同生活(living in each other’s company)更是友爱的特征了。”【237】这里亚氏附带了一句,“人最强烈的本能就是躲避痛苦和追求快乐。”【237】“爱似乎是一种感情,友爱则似乎是一种品质(Affection seems to be a feeling, but friendship a state)。…爱着朋友的人就是在爱着自身的善。因为,当一个好人成为自己的朋友,一个人就到的了一种善。所以,每一方都既爱着自己的善,又通过希望对方好,通过给他快乐,而回报着对方。所以人们说友爱就是平等(friendship, people say, is equality)。”【238】

6. 在完善的友爱的意义上,一个人不可能是许多人的朋友,正如一个人不能同时与许多人相爱。“因为,爱是一种感情上的过度,由于其本性,它只能为一个人享有(love is like an excess, and such a thing arises naturally towards one individual)。此外,好人也没那么多。”【239】但在快乐与有用方面,一个人却可能同时得到许多人的爱。其中快乐的爱更接近正确的爱。

这里亚氏有一句颇难索解的话,“好人不能与有优越地位的人交朋友,除非那个人在德性上也比他高。否则,他就会觉得这种关系没有达到比例的平等。”【240】迄今所讲的友爱都包含着平等。“双方或者都提供同样的东西并希望得到同样的东西,或者以不同的东西,如快乐和好处,相交换。”【242】

7. 论及不平等的友爱,“即包含一方的优越地位的友爱,如父亲与子女的。”【241】在包含一方优越地位的友爱中,爱又必须是成比例的。“较好的一方,如较有用的一方,所得的爱应当多于所给予的爱。”【241】

亚氏说,“平等似乎是友爱的本性。”【242,这是现象学的洞察么?】在友爱中,算术的平等居于首位【按廖申白的注解,“友爱的前提是两个平等的人,其要求是他们各得到其所配得(desert),所以算术的平等为首要之义。兄弟的共同生活与爱似乎是广义的φιλία的更为直接的母体形式”,242】。“差距如果大到像人距离神那样远,友爱就肯定不能保持。从这里也产生了一个疑问:我们是否真的希望朋友得到最大的善,例如成为神。…我们是在朋友仍然是人的前提下希望他得到最大善。而且,也许不是所有的最大善,因为一个人首先还是希望自己得到这些善。”【242-3】感觉这里有强烈的希腊罗马式的观念,算账算到清清楚楚。

8. 大多数人由于爱荣誉,更愿意被爱而不是去爱。“被爱的感觉十分接近于多数人所追求的被授予荣誉的感觉。”【243】这被理解为亚氏对流行道德的一个批评。亚氏说,“友爱又似乎更在于去爱而不是被爱。…爱似乎就是朋友的德性。”【244】例子有母爱。


9. 接着的论述转向了共同体。友爱和公正都相关于共同体。“在每一种共同体中,都有某种公正,也有某种友爱。”【245】友爱越强烈,对公正的要求也越高。殴打父亲比殴打外人更严重的罪行。

在共同体中,政治共同体是最大的。“政治共同体最初的设立与维系也是为了利益。…他们把公共利益就称为公正。…政治共同体所关心的不是当前的利益,而是生活的整体利益。”【246-7】亚氏在这里给出了一种溯源于柏拉图《理想国》的政体分类:三类6种(3正3蜕变)依优劣为:君主制(最好)、贵族制、资产制(timocracy),民主制、寡头制、僭主制(最坏)。蜕变在于不再为了公共利益,而只为了治理者的利益。父子关系类似于君主制;主奴关系类似于僭主制;夫妻关系则类似于贵族制,兄弟则类于资产制。


11. 各种政体中都有友爱存在。“君主对属民的友爱是优越者的善举。因为,如果他是好人并关心其属民,就像牧人关心其羊群那样,他就在提高他们的善。”【249-50】“在那些变体中,少有友爱,也少有公正。”【250】在谈及僭主制缺乏友爱时,亚氏涉及到了奴隶,“对于这些无生命物也不存在什么友爱和公正。对于一匹马或一头牛,对于作为奴隶的奴隶也是这样。…奴隶是有生命的工具,工具是无生命的奴隶。所以对作为奴隶的奴隶不可能有友爱。然而,对作为人的努力则可能有。”【250】

12. “一切友爱,都意味着某种共同体的存在。”【251】亚氏将家室的友爱、伙伴的友爱与其他的友爱分别开来:那些更遥远的友爱更像是某种共同体中的契约关系。家室的友爱源自父母同子女的友爱。“父母对子女的爱在时间上也更长久。父母从孩子一出生就爱他们。…母亲何以对子女有更强烈的爱。父母爱孩子,是把他们当作自身。…子女对父母的友爱类似人对于神的爱,是一种对于善与优越的爱。因为,父母所给予的恩惠是最大的。”【252】兄弟之爱,夫妇之爱。

13-14. 这里转而论述其他的友爱。那些平等的朋友必须在爱或其他事情上平等。“包含一方优越地位的朋友就必须按照优越的程度以成比例的回报使之平等。”【254】抱怨和指责主要存在于有用的友爱中,而德性和快乐的朋友则没有或很少抱怨。

包含一方优越地位的友爱中也存在争吵。每一方都要求得到更多一点。“地位优越的人应当道德的是荣誉,穷人应当得到的是收益。”【257】


卷九
1-3. 前三章仍然在延续上一卷对其他的友爱的讨论。

“所有不相似的友爱,都通过比例而达到平等并得以保持。”【259】这里亚氏谈的是公民之间的有用的友爱,即交易行为,因为这是以互惠和友爱为基础的一种行为。货币是共同尺度。“法律禁止对自由交易进行干预,认为如果一个人基于信任同另一个人进行交易,他就必须按照开始的方式终结那项交易。”【262】

在友爱中不同的回报要求的优先性很难确定。“一般地说,我们显然应当先回报他人的善举,而不是先施惠于伙伴。”【263】但容有例外。亚氏强调了对父母的责任。“我们似乎首先要奉养父母,因为我们欠他们的恩。奉养自己生命的给予者比养活我们自己更加高尚。”【264】

当快乐和有用消逝的时候,友爱的终止也很自然。就善的友爱而言,若是对方极大改变了,友爱的终结虽是自然的,“因过去的友爱之故我们也应当对昔日的朋友有所关照。”【266】

4. 本章开始讨论跟友爱的性质相关的问题。友爱的特征:希望对方的善;希望对方的存在;希望与对方共同生活;志趣一致;悲欢与共。亚氏说,“一个人对邻人的友善,以及我们用来规定友爱的那些特征,似乎都产生于他对自身的关系。…这每一种特征都存在于一个公道的人同他自身的关系之中。”【266-7】公道的人希望促进自己本身的善;希望自身存在;与自身一起生活;悲欢与共。“由于公道的人同他自身的关系具有所有这些特点,并且他怎么对待自身便怎么对待朋友(因为朋友是另一个自身)。”【268】则友爱是人的自爱的延伸。

5. “善意(goodwill)也不是爱,因为,它不包含倾向与欲求(intensity and desire),而这两者总是伴随着爱的。”【269】善意是爱的始点,“在引申的意义上,善意可以说是尚未发展的友爱。”【270】

6. 团结(concord)近似于友爱。“当城邦的公民们对他们的共同利益有共同认识,并选择同样的行为实现其共同的意见时,我们便称之为团结。…团结就是政治的友爱。”【271】这样的团结只存在于公道的人们之间。

7. 这里解释一个困难“与受惠者爱施惠者相比,施惠者似乎更爱受到他的恩惠的人。”【272】往昔用债权人债务人关系来解释。亚氏提供了一种更深的解释:施惠者犹如爱自己和自己的艺术品那样爱受惠者,这是他的一种实践活动。对于接受者而言,只是一些不大令人愉悦、不大可爱的好处。

8. “一个人应当最爱自己还是最爱其他某个人?”【274】人应当最爱最好的朋友,而友爱是从对自身的感情中衍生出来的。“人应当最爱他自己。”【275】人们谴责“自爱者”是因为人们把那些使自己多得钱财、荣誉和肉体快乐的人称为自爱者,也就是满足自己的灵魂的无逻各斯部分的人。这种自爱是坏的。而“钟爱并尽力满足自身的主宰部分的人才真正是一个自爱者。…一个人的合逻各斯的行为才真正是他自身的行为,他的出于意愿的行为。”【276】这样真正的自爱者行事高尚,公正、节制。

9.另一个困难是“幸福的人是否需要朋友?”【277】似乎幸福的人是自足的(self-sufficient),而不需要朋友这另一个自我来补充什么。但说幸福的人独缺朋友又很荒唐:朋友是最大的外在善;好人需要承受其善举的人;享受福祉的人是孤独的这一论点也很荒唐。【我记得哪里把这个自足的观念应用到神身上的时候就确实导致了神对人无动于衷的论点。找到了,在A.E.泰勒的《柏拉图:生平及其著作》中译本的第99页。这是Socrates提出但没有解决的问题。但亚氏《形而上学》卷12中的话“Η τελική αιτία παράγει κίνηση ως αγαπημένα (The final cause, then, produces motion as being loved)”似乎可以作为一个方案,而本章对存在的肯定就体现了这个方案。】

亚氏用其potentiality-actuality的框架来为“需要朋友”做出了辩护。a. 幸福在于实现活动(activity)或生活。“我们更能够沉思邻人而不是我们自身的实践…我们需要沉思(contemplate)好的和属于他自身的实践,而他的好人朋友的实践就是这样的实践。”【279】所以需要朋友。

b.从事物的更根本处考察,好人朋友自然就值得一个好人欲求。“生命主要就在于去感觉和去思考。生命自身就是善的和愉悦的。因为,它是限定的,而限定性是善的东西的本性(so living in the real sense seems to be perceiving or thinking. And living is one of the things that are good and pleasant in themselves, since it is determinate, and the determinate is characteristic of the nature of the good)。凡是本性上善的事物就对公道的人是善。…如若生命就值得欲求,并且对于好人尤其值得欲求…如若好人怎样对待自己就怎样对待朋友(因为朋友就是另一个自身),那么,正如他自己的存在对于他是值得欲求的,他的朋友的存在也同样或几乎同样值得欲求。”【280-282】这里是一个相当精细的论证。

10-12. 朋友也有定限。就是城邦人数过多也就不成其为城邦了。好运和厄运中都需要朋友来分享和帮助。对友爱来说,共同生活是最值得欲求的东西。


卷十
1-3. 本卷继续回到对快乐的讨论。快乐与痛苦很重要。有人认为快乐就是善。有人则认为快乐完全是坏的。

Eudoxus认为快乐是善。“因为他看到一切生命物,无论有逻各斯的还是无逻各斯的,都追求快乐”【290,这与Mill在《功利主义》中的论证很相似】;而且痛苦为所有生命物所躲避;最值得欲求的是那些因自身被欲求的,而快乐是因为自身被欲求的;任何善加上快乐就更值得欲求。亚氏说,最后一个论点只能表明快乐是某种善,而不能表明它比别的善更好。还要寻找“善”。

Speusippus学派认为快乐不是善。亚氏进行了驳斥。首先,“如果某种东西对所有生命物都显得是一种善,它就是善的。”【292】因而快乐是一种善。说快乐不是一种性质因而不是善也不对,因为德性的实现活动也不是一种性质;“善是限定的,快乐则不是限定的”,但这是把无尺度说成了一切快乐的特点;“善是完成了的东西,而快乐是运动与生成”。亚氏批驳说,快乐不是运动或生成。并且快乐有很多种。譬如学习数学、同声音、景象、记忆相关的感觉的快乐,就不痛苦。“快乐不是善,或者,并非所有的快乐都值得欲求。”【296】


4-5. 亚氏说,像seeing一样,快乐是完整的,它的形式在任何时候都不可能靠延长时间来完成。所以快乐不是运动。“快乐在每一个时刻都是整体的。”【297】“对每种感觉来说,最好的实现活动是处于最好状态的感觉者指向最好的感觉对象时的活动。这种实现活动最完善,又最愉悦。因为,每种感觉都有其快乐。思想与沉思也是如此。最完善的实现活动也就最令人愉悦。快乐使这种实现活动臻于完善(And this activity will be the most complete and the most pleasant. For there is a pleasure corresponding to every sense, just as there is to thought and contemplation; and it is most pleasant when it is most complete, and most complete when the subject is in good condition and it occurs in relation to the best of its objects. Pleasure completes the activity)。”【298】快乐完善着实现活动,“作为产生出来的东西而完善着它,正如美丽完善着青春年华(Pleasure completes the activity not as the inherent state does, but as a sort of supervenient end, like the bloom on the faces of young men)。”【298】“人们追求快乐是因为他们都向往生活。生活是一种实现活动。…快乐完善着每个人的生活,而这是值得欲求的。”【299】

这样子亚氏将快乐界定为人的实现活动的一种完善和伴生品。则需要辨别出那些真正的正当的快乐。快乐有类属上的不同。每一种实现活动都由属于它的那种快乐加强。快乐比欲求更属于实现活动本身。“视觉在纯净上超过触觉,听觉与嗅觉超过味觉…同样,思想的快乐高于感觉的快乐,在思想的快乐相互之间,也有一些快乐高于另外一些快乐。”【301】

因为人之间快乐差别很大,亚氏说,“事物对一个好人显得是什么样,它本身也就是什么样。…如果德性与好人是所有事物的尺度,那么对于他显得快乐的东西就是快乐,令他感到愉悦的东西就是愉悦的。…完善着完美而享得福祉的人的实现活动的快乐就是最充分意义上的人的快乐。”【302】

6. 最后亚氏返回到幸福问题。幸福不是品质,而是一种实现活动。“幸福就应当算作因其自身而不是因某种其他事物而值得欲求的实现活动。”【303】德性与努斯是好的实现活动的源泉。幸福不在于消遣(amusement),越有德行的人,其活动越是严肃。

7. 幸福在于合于最好的德性,即我们的最好部分的德性。“我们身上的这个天然的主宰者,这个能思想高尚的、神性的事物的部分…不论它自身也是神性的还是在我们身上是最具神性的东西,正是它的合于它自身的德性的实现活动构成了完善的幸福。而这种实现活动也就是沉思(contemplation)。…沉思是最高等的一种实现活动(因为努斯是我们身上最高等的部分,努斯的对象是最好的知识对象)。其次,它最为连续。”【305】包含着最令人愉悦的快乐,既纯净又持续;最自足(self-sufficiency);沉思是唯一因其自身之故被人们喜爱的活动么,除了沉思之外不产生任何东西;含有最多的闲暇。因此,“人的完善的幸福就在于这种活动。”【307】

不过,沉思是一种比人的生活更好的生活。因为,“一个人不是以他的人的东西,而是以他自身中的神性的东西,而过这种生活。”【307】亚氏还是劝慰说,“不要理会有人说,人就要想人的事,有死的存在就要想有死的存在的事。应当努力追求不朽的东西,过一种与我们身上最好的部分相适应的生活。…这个部分也似乎就是人自身。因为它是人身上主宰的、较好的部分(But we ought not to listen to those who exhort us, because we are human, to think of human things, or because we are mortal, think of mortal things. We ought rather to take on immortality as much as possible, and do all that we can to live in accordance with the highest element within us)。”【307】

8. “合于其他德性的生活只是第二好的。这些德性的实现活动都是人的实现活动。”【308】几个论据。a. 公正、勇敢的德性都涉及人际间【亚氏显然将Plato作为灵魂秩序的正义理解给剔除了】,有些实践还涉及肉体和感情。明智也离不开道德德性。“它们必定都与混合的本性相关,而混合本性的德性完全是属人的。”【308】而努斯则是分离的。B. 相比于道德德性,努斯需要更少的外在的东西或生存的手段。C.神被看做最幸福和享得福祉的,而“神的实现活动,那最为优越的福祉,就是沉思。”【310】d. 低等动物不能享有幸福。所以“幸福与沉思同在(happiness is coextensive with contemplation)。”【310】

不过人的幸福还需要外在的东西。我们的本性对于沉思是不够自足的。“我们还需要健康的身体、得到食物和其他的照料。”【310】不过只要有中等的财产就可以做合乎德性的事情。“努力于努斯的实现活动,关照它,使它处于最好状态的人,似乎是神所最爱的。”【311】

9. 一切都已经讨论了。从沉思退回到道德和实践理性领域。“在实践事务上,沉思和指导还不算完成,实践沉思所得的和所知的东西才算是完成呢?如果说仅仅知道德性是什么还不够,我们就还要努力地获得它、运用它,或以某种方式成为好人。”【312】

逻各斯无力使大多数人去追求高尚和善。多数人只知道恐惧而不知道荣誉,而且凭感情生活。用逻各斯来改变习惯是困难的。“如果我们能够具有一部分德性,我们就应当感到满足。”【313】

德性的实现有三个途径:本性、习惯和学习。天性在乎神赐;逻各斯和教育也不是对所有人都同样有效。“学习者必须先通过习惯培养灵魂,使之有高尚的爱和恨,正如土地需要先耕耘再播种。”【313】这里就需要法律来帮助培养习惯和德性。“所以,我们也需要这方面的,总之,有关人的整个一生的法律。因为,多数人服从的是法律而不是逻各斯,接受的是惩罚而不是高尚的事物。…作为表达着某种明智与努斯的逻各斯,法律具有强制的力量。”【313-4,这里亚氏将法律和权力引入进来,仅仅作为获得德性的工具。亚氏似乎忘记了,在其体系中被压抑的欲望一旦与权力结合起来,就会威胁其体系。此刻我感兴趣的,在《政治学》中亚氏如何能把权力仅仅界定为工具,而又认为Politeia是人的自然生活。】

需要共同的制度来正确地关心公民的成长。通过法律来建成制度。在家庭中则父母具有约束力。“加入有人希望通过他的关照使其他人变得更好,他就应当努力懂得立法学。因为,法律可以使人变好。”【315】如何获取立法学的知识呢?立法学是政治学的一个部分,“我们最好自己把它于政制问题一起来考察,从而尽可能地完成对人的智慧之爱的研究。”【318】这样,亚里士多德就转向了《政治学》的写作。

江绪林 2012年6月29日星期五
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