情本体、历史理性与两种道德

陈毓秀
2012-04-13 看过
        情本体、历史理性与两种道德
                      ——《历史本体论·己卯五讲》读书笔记
        李泽厚的哲学体系被他命名为人类学历史学本体论,或者历史本体论。理解他的思想,可以从三句话入手“历史建理性,经验变先验,心理成本体”,分别对应认识论、伦理学、存在论。
        在认识论问题上,李泽厚以“人类如何可能”从根本上回答Kant提出的“认识如何可能”。历史本体论的第一范畴是度,所谓的度就是恰到好处。因为人类(以及个人)首先是以生存(族类及个人)为目的,为了肉体上的生存,就必须进行生产和生活,因此就必须恰到好处的生产恰到好处的生活。这涉及唯物史观,哲学意义上的唯物史观指的是总体而言,人类生活首先以穿衣吃饭的物质生存为先,人们大众的衣食住行和他们的基础—使用—制造工具的活动,对人类存在具有绝对性。因此马克思主义的经济决定论从宏观上来说本质上大体无差,但需要指出的是“这里所谓的决定论,只是就人类总体发展的存在本体亦即从千百年的历史鸟瞰角度而言,它只是哲学提示,并非某种可以直接搬用的公式和教条。其次,在具体历史进程中,它常常只是社会变更的必要条件而非充分条件。”
        由于对于人类总体而言,物质存在具有第一性,所以就必须掌握度,在实践活动中主观合目的性与客观合规律性统一,否则肉体就无法匀称和谐在展开的世界中的生存。因此,度就具有本体性,人类的延续没有度就没有可能。
        人类既依靠生产技艺中度的掌握而生存,度便随着人类的发展而变迁。因此它是一个动态的概念,无固定之形。“度作为物质实践(操作活动及其他)的具体呈现,表征为各种结构和形式的建立。”并且既不是客观对象的复制,也不是主观欲望的表达,而是实践中的秩序构成。在使用工具的过程中,人类感受到强烈的因果范畴(比如食物的获得),于是开始了人的意识。“以度作为本体的人类主体性对自己主观性的要求,首先是操作活动的规范化和程序化,程序化展现为各种巫术礼仪形式的操作—演算口诀的建立,然后在意识上表现为后世形式逻辑及各种抽象范畴所表达的认识功能。”而认识功能的实现,便是所谓“理性的内构”,实践中的操作理性内化为认识结构。
        度不仅使主体认识形式得以建立,而且使主客体在度的掌握下得以区分。因为度要面对各种不同的生产协作情形,就必须对各种事物的性能、情境、状态把握考量,予以区别分开,最终主客二分。“后世一切理性的形式、结构和成果(知识和科学),也都不过是人类主观性对度的本体的测量、规约、巩固和宣说。”
        因此由这恰到好处的度,李泽厚提出了实用理性学说。以度为主体的实用理性学说,不同于先验理性论,认为人类理性本来只是合理性,并无先验的普遍必然性,而是从人类的感性实践(技艺)的合度运动的长期经验(即历史)所积累沉淀的产物。“对于人类的个体而言的先验理性,实际是合理性经由历史的沉淀而成的心理形式,并通过广义的教育传递给后代。”所以度是理性,但又高于理性,因为度因为要处理无数不同的感性实践活动而具有某种不可规定性、不可预见性,具有难以预测的可能性和偶然性。度不是理性所能框定的轨道、规则或同一性,它充满不确定、非约定、多中心、偶然性。人类就是以掌握度的实践而存在延续,所以李泽厚说所谓的“历史本体”并不是某种抽象物体,不是理式、观念、绝对精神、意识形态等等,它只是每个活生生的人(个体)的日常生活本身,而度的本体性是这日常生活本身的体现。
        由于人类无数年的实践的历史活动建构了人类的理性,由这理性出发形成了道德。道德不同于法律,在于法律是外在的强制而道德是个体内在的强制,即理性对各种个体欲求自觉地压倒或战胜,而非感情决定。道德就是个体对社会人际关系在行为上的承诺和规范。理性对感性的这种自觉的、有意识的主宰、支配,构成了道德行为的个体心理特征,李泽厚称之为“理性的凝聚。”总之,道德在心理上是人类所特有的理性凝聚的成果,这种“理性的凝聚”对个体感性存在所起主宰、支配力量之强大,被Kant称之为绝对律令(catagorical imperative)。
        道德超乎功利,也与幸福无干。因为在绝对律令的支配下,个体往往要求牺牲一己的幸福,超越甚或否定个体的感性幸福、快乐乃至生命而取得崇高的尊严地位。那么这种个体“理性的凝聚”的伦理意志或道德力量又从何而来?个体的幸福、经验、利害、要求在它面前必须被服膺,绝对服从又是为何?
        这里要区分两种道德:宗教性道德和社会性道德。宗教性道德,也就是绝对主义伦理学比如Kant和一切宗教,也包括中国儒家传统完全相信并竭力论证存在一种不仅超越人类个体而且也超越人类总体的天意、上帝或理性,正是他们制定了人类总体与个体都必须服从的道德伦理。此道德准则的理性命令具有普遍性和绝对性,要求“放诸四海而皆准,历时古今而不变”,为亿万生民遵守和履行。它把个人的“灵魂拯救”、“安身立命”即人生意义、个体价值均放置在这个绝对律令之下,取得安息、安顿、依存、寄托。这种绝对命令对人的行为具有不可抗拒、无可争议的规定性和规范作用,回答人为什么活。人们以之作为个体的自觉行为准则和内心规范,来实现人的存在价值,并伴随着各种仪式性的活动、举止和组织,并重复进行,来传布、加强、巩固内心和情感。它是超验或先验的理性命令,却要求经验性的情感、信仰、爱敬、畏惧来支持和实现。也正因为这一绝对原则(人类总体的生存延续)是理性的,与个体的经验和情感可以无关。所以也正如Kant所尖锐指出的:绝对律令在前,道德感情在后。
        那么这宗教性道德源出何处,通往何方?李泽厚认为,这宗教性道德原是一种社会性道德。“它本是一定时代、地域、民族、集团即一定时、空、条件环境下的或大或小的人类群体为维持、保护、延续其生存、生活所要求的共同行为方式、准则或标准。”为了能够被民众所服从,就被加上超人世超社会的神圣性,本源出自超越此有限人际、生活世俗的“天理”、“良知”、“上帝”、“理性”从而慑服万众。神圣性使其获得在人们心中具有普遍必然性的话语权,具有非个体乃至非人类总体的所能比拟的巨大力量,从而成为民众服从、信仰、敬畏、崇拜的对象。而人类群体之所以会形成和延续社会性道德,使之成为宗教性道德的渊薮,在于一个历史事实:人类本体的脆弱和对生存的渴望形成巨大的反差,人的生存本身构成了人生的价值所在。而为了能够更容易乃至更好的生存下去,在人类的早期阶段,人类个体就需要与群体紧紧相依,个体为了自己也就必须为集体的生存奋斗。所以形成了伦理要求,并使之变为自觉意识来约束、统治个体,以维护其群体与族类的生存延续,于是也就有了作为维系群体人际关系的原则、准绳的社会性道德。
        因为这社会性道德对人类群体来说特别重要,维系着无数人的生存,于是也就被神圣化,成为渺小的个体所不能抵抗、不能争辩、无法阻挡的力量而被认同、服从和履行。使之成为个体自觉意识到人生意义、生活价值、安身立命、终极关怀之所在。也就是说,宗教性道德所宣扬的道德的先验或超验的普遍必然性只是一定历史时空的客观社会性的经验的幻想与提升。任何宗教伦理学说,都是将社会性道德的经验内容塞入宗教性道德的超验形式。经验性的社会性道德内容以先验的宗教性道德形式出现,成为神圣崇高、普遍必然的绝对律令,使个体在履行这道德行为中,其内心在心理境界超出狭隘的经验范围,具有某种独立自主而无所待的强大精神力量。
        不过,既然在人类的传统中,宗教性道德与社会性道德本是一家,如今区分两种道德又有何意义?李泽厚回答道,因为随着我们进入大工业化时代,古老的社会性道德尤其是后发国家的社会性道德无法适应剧烈动荡变迁的现实世界,使得他们身上的神圣性被逐渐消解,诸神被黑夜掩去,一切神圣崇高被现实所祛魅。因此就如Marx所言:“一切固定的东西烟消云散了,一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”重估一切价值的结果是新旧冲突、社会无序,道德危机与信仰危机笼罩在人类自身,无所敬仰无所畏惧,也就对人类的秩序与延续不以为然,也就放肆的破坏人类的秩序与延续。为了让人们心中重新产生畏惧使得人类能够安然延续,就必须建立起适应现代性的新的道德。
        李泽厚认为最能够适应现代社会的道德,无疑是自文艺复兴时代以来,由市场经济内生出来数百年习俗历史的形成的现代社会性道德,或者说自由主义道德。因为社会存在决定社会意识,现代社会性道德由现代社会自发形成,最为适合不过。
        现代社会性道德以抽象的个人(实质的个人各自不同,先天后天情况均各不同)和虚幻的“无负荷自我”的平等性的社会契约(实际契约常常没有这种平等)为根本基础,个体第一,群体第二,个人权利第一,公共利益第二。因为所谓的公共利益都是建立在个体的契约之上,社会由个体组成,不能也不应高于个体。
        所以,现代社会性道德解放了人类,使个体从集体的束缚之中解放出来,拥有免于强制的消极自由(free from)和能去做什么的积极自由(free to)。由于这社会性道德,人类才能够拥有如今高度发达的社会生产力和充裕的物质生活条件以及以往不敢想象的相对优质的人权状况。但是现代社会性道德不能够给人提供安身立命的终极关怀,它只是一种公共理性,而不是与非理性相关联的私人意识。它只要求人们共同遵守的公德,不涉及或者说也放弃涉及人们安身立命的私德。否则,便悖逆了自由主义的原则。而且,现代社会性道德的普遍必然性来自现代社会经济,并非先验或超验的原理准则,也不是圣人或上帝的神圣意志。基本上来说,它只是行为的理性法规而很难作为信仰的对象。不仅如此,自由主义价值观在欧美的充分发展其实也走向反面,主张个人正当权利第一的个人主义最终走向一切古往今来的神圣价值的命定结果——事与愿违。过分强调自由选择导致的是公共参与的缩水和在公共利益上的冷淡,人被异化,社会被原子个人化,相互之间的联系被人为斩断。于是人情淡薄,人际冷漠,心理浮躁,精神空虚。人生无目的,世界无意义。也就有了后现代主义的过把瘾就死,人活成碎片,沉沦于虚无之中。尽管他的活法可以说是没有危害到其他人的合法利益,符合自由主义的根本原则,因此是正当的。但是无论怎么说,都不是正义的。
        既然现代社会性道德无法给人们提供安身立命的终极关怀,同时它本身也具有极大的弊病。那么该如何解决这一问题呢?——这就是李泽厚区分两种道德的缘由。
        李泽厚引用Rawls的“重叠共识”(overlap consensus),主张将“对错”与“善恶”分家。即将现代世界各社会、各地域、各国家、各文化中人们基本的行为规范、生活准则,与各种传统的宗教、主义所宣扬的教义、信仰、情感、伦理区分开,割断它们的历史的或理论的因果联系。
        现代社会性道德具有普世性,因为这是政治哲学问题,要解决的只是“对错”问题,权利、义务问题。其所要求的只是个人履行现代最低限度的义务、遵行最低限度的公共规范和准则,如履行契约、爱护公物、恪守秩序、遵循各种职业道德、服兵役、不侵犯他人等等。一旦违反公共规范,由于破坏共同生活秩序,有损他人正当权益,也就绝对是不道德的。这里只是调整人们行为的客观规则与利害冲突,不涉及个人的灵魂拯救与终极关怀问题。只有对错,无关善恶。因为善恶最难解释清楚,不同国家不同宗教乃至不同个人,对善恶的理解都是大相径庭的。由于避开对善恶的争论,现代社会性道德能够给所有人提供一个重叠共识,能够给所有人提供一个自由交往的平台。其不以任何教义、主义为依据,只是宣告保证每个个体有在不违反公共基本生活规范的前提下,去选择任何一种信仰作为自己心灵归宿的自由。大家各自相安,在自己的正当领域内寻找自己的善,从而超越自我,得到生命的圆满。对个体可以有宗教性道德的期待,但不能强求;对个体必须有社会性道德的规范而不能例外。一个是最高纲领,一个是最低要求。
        不过,区分对错和善恶后,两者就此一点都毫不相干了吗?那倒也不是。两种道德的区分,善恶与对错的分家,其实是Weber所谓的“理想型”的构建。李泽厚指出现代社会性道德以理性的、有条件的、相互报偿的个人权利为基础,传统宗教性道德则经常以情感的、无条件的、非相互报偿的责任义务为特征。人毕竟不是机器,即使按社会性道德生活,也毕竟有感情的渗漏。尤其是中国人,更讲究合乎情理。因此在实际生活中,两者是互相影响渗透,密不可分。而且宗教性道德(善恶)对社会性道德(对错)也可以起到范导但不能是建构的作用,比如培育对纳粹和日本大屠杀的历史事件绝对性的伦理感情(憎恶),这里涉及善恶。当然,可以允许有人去否认论辩这些事件的有无(这里涉及对错)。由是,使关注对错的社会性道德受到情感上关注善恶的宗教性私德的影响,对一个社会的健康成长也就大有裨益。当然国家不能强制人们接受某种宗教性道德,但是可以倾向于支持某些宗教性道德的主张观念,只是这里涉及到一个度的问题,需要专门的政治哲学去讨论,李泽厚也就不展开讲了。
        那么对于走进二十一世纪的中国,上世纪中国人李泽厚先生认为我们该寻求何种宗教性道德呢?与西方的基督教所宣讲的圣爱,爱人由上帝旨意命令因而情感中富含理性成分而来不同,李泽厚以为,中国传统宗教性道德以儒家学说为主干,以天地国亲师为代表符号可能更适应中国的感性的心理结构。
        李泽厚认为,现代西方文明来自两希传统(古希伯来与古希腊),由于两希自然环境艰苦,于是内心充满对神秘的主宰人类命运的,全知全能的上帝的崇拜。由是神人异质,彼岸世界与此岸世界区隔清楚。世界的规则由上帝赐予而为凡人因理智去把握,而上帝超越于世界,是凡人不可能把握的本体。因此,人的情感一方面是理性化的,另一方面又是非理性和反理性。所以,西方的日神精神与酒神精神极度发达。
        而古代中国相对处于一个比较丰饶的环境,只要辛勤耕作按时作息就可以取得显而易见的巨大成果,从而对命运不可抗拒对上天极度敬畏的感情并不强烈。由是,人就具有相当大的主动性与相当高的地位,可以参天地,赞化育。再加上祖先崇拜,使神人同质,彼岸与此岸重叠成一个世界。由是情感和理性均停留和发展在人际关系之中,十分重视历史经验。以亲子为核心的血缘宗族关系和世间情感的提升扩展而非上帝的命令去爱人,理性渗透在感情,而不是绝对主宰,但动物性情感又没有充分展露。因此,要求合乎情理,合情合理而不是绝对的理性也不是绝对的兽性来处理道德。因此,文化差异决定了适合大多数人的宗教性道德还是要从中国历史本源去寻求。
        那么中国的情感本位能否有绝对律令的神圣崇高呢?为什么一定要一种信仰来安身立命呢?这里,我们开始转入李泽厚的存在论范畴,因为这牵涉到人活着的问题。
        人在世界上艰难的活着,不仅仅要战胜自己各种不可得的欲望的纠葛,更要面对自己终将死亡这一事实。死亡是时间性的,没有时间也就没有死亡,而时间由此在来表述,没有此在,也就没有时间。此在不存在,时间对他也就没有任何意义了。此在在时间面前展现自己最大的局限性,也就是寿命上所有人都平等的终将终结的局限。而由于血肉上的有限存在无法超越时间,也就是无法永生。因此此在需要精神上的寄托,使自己得以不朽。
        时间逼出了信仰问题,此在作为人,是动物性的存在,存在主义认为生无目的。而此在要想超越自身的局限,就需要一个目的,所以人总是叩问我为何活着。由着这目的,似乎此在也就可以永恒的存在了。而要想永恒,最简便的方法似乎是信仰一位神祇,因为神是超验超时间的。以神为目的,得神拯救,个体也就可以超越现世无限的烦恼与痛苦。纳入神的体内,也就不必在意现世的时间有限所带来的局限。
        可是,自从现代社会工业化的进程狂飙突进,一切宗教都被理性祛魅,面向死亡而生存,亦即面对那不可说而又偏偏实在的时间而存在所急迫的追求依托,意图超越仿佛只是一个笑话。于是,Nietzsche说上帝死了。紧跟着死亡的上帝,Heidegger带来因人生有限而导致的无归宿的恐惧感所造就的深渊。
        Heidegger的Being是上帝神秘性与生物生命性的统一,通由Dasein来敞开、呈现。因为此在必死而无定,由是为了反抗在社会里遭遇的烦畏,超越自己的有限性,就意图除去一切非本真非本己的社会关系,追求本己本真的除去与他人共在的绝对自我的追求。Being-in-the-world人生在世,与世人同在,在他的眼里只是徒添此在烦畏的冗余物。但是追求的这最本己的存在,只属乎自己而无关乎他人的存在,实则不过是一种虚无。人自我追求剥除一切社会关系,实则是自我原子个人化,在社会责任里自我放逐,即活在碎片与放纵之中,又为极权主义埋下了伏笔。因为极权主义就建立在一群邻里之间毫不相干,原子个人化的暴民之上。物极必反,一旦过分追求绝对个人,人往往会没有安全感,就会转身投入对集体的向往,通过集体的力量实现意志里个人对上帝的谮越。只要想到Heidegger在二战时候与纳粹的纠葛,这位一直号称要避开人群的哲学家最终还是不例外的沉溺于众人,我们就必须对历史暧昧的身影感到恐惧。倘若从追求绝对自我出发,那么存在主义对人类的遗毒至今流害不浅。步存在主义之踵的后现代三圣反对使人区别于物,使个体的生理性生存获有超生物性的意义、目的、价值、内容。反对所谓理想,强调当下即实在,快乐在此刻。人反抗世界对自己的异化,却只能打打擦边球,其以颓废来超越有限性其实依旧是活着,依旧是被消费主义纳入自身而被规训。他们说白了只是资本主义社会发展出来的一剂清醒剂,不可能也不配作为我们这个被机器统治的人类社会的解药良方。
        人恨自己不要活着,但是还是要无可奈何的活着。尤其随着现代社会来临,Hegel指出人类进入散文生活,没有激情,没有英雄,有的只是很快被淹没的喧嚣与骚动。平淡成为这个世界的主轴,烦与畏敲击着人类的心空。
        人该怎么活呢?李泽厚说,不妨先让我们从什么是活说起。
        我活着,首先是肉体的存活,我需要吃饭,喝水,与基友做爱,休息,以及我还要工作。但我肉体活着就意味我活着么?Cloning一个我,那个我还是我吗?很显然不是,因为我的意识与被复制的我的意识显然不同,那个我具体的生——衣食住行、做爱休息与我现在具体的活并不相同。那个我比我晚生,其所存在的痕迹也明显不同于我。所以,每个人的存在都是独一无二的。我活着也不单单只是肉体的活着,还有“我意识我活着”。因此,植物人并不能真正活着,我在梦中失却自我意识也不能算真正活着,婴儿有意识但没有自我意识也不能真正算活着。“我意识我活着”是具体的历史的,是在一定客观时空下的社会产物,因为我是在某个世界中与人共在,与这些社会关系一起存在。“我意识我活着”与“我活着”始终是历史性的存在,由是,历史才是存在的本体。历史本体建立在工具—社会本体和心理—情感本体之上。工具本体使人活着成为可能,心理本体使人意识自己活着成为可能。
        历史本体论与其他存在论不同的关键之处,在于它并不像Heidegger,Kierkegaard一般摒弃现实社会的存在。相反,他认为这与社会关系打交道,Being-in-the-world人生在世,从中沉淀烦与畏,怕和爱,喜与悲,欣与憎才是人活着的真谛。与其因为死亡无所定的必然而将存在抽象为可怕的深渊,不如使他具体化落实到人世的情感上。
        人本来就生活在情感-欲望之中,尽管佛家希望“无所住而生其心”,消灭七情六欲而往生极乐。但贪嗔痴喜怒哀乐本是人间真是,哪怕无悲无喜的淡漠,不也是一种心境,一种情绪?所以,回到人生有限,承认命运无常。生死之间有大恐怖,无可奈何又必须奈何。因此,沿着中国传统,李泽厚顺手拈出“情本体”这一概念。“此本体悲情,包括抵抗与追求,包括虚构来生,指意无限,总是在活动中变化中(becoming)。这活动、变化其实也即是存在(Being)自身。它虽不限于存在者,却只有常住在存在者中,才有其实在。”
        诚然,彻底掏空的个体会走向深渊,为世情所纠缠的人生也会走向异化。倘若不信仰上帝,不认为“唯有一个上帝才能拯救我们”,我们就必须在历史性的此在人际间寻找意义。“喜怒哀乐之未发,为之中。”中国传统将个体的生理情感以正道而行,作为灵魂得以寄托,生命最终归宿的最后家园,这也是情本体所强调与追求的。
        中国巫史传统所形成的乐感文化把上帝、永恒、不朽建筑在此际人世中,不同于基督教精神圣爱与兽性纠葛,灵魂拷问和叩问死亡中满心欢喜走入黑暗,在此获得净化获得救赎获得超脱。于黑夜中祈祷光明,在地狱中仰望天堂。中国缺乏对极端畏惧、极端神圣和罪恶感、幽暗意识的深度探索。但是缺乏超越之维的弊端也同时意味着人很难陷入绝对隔离和怪异孤独的凄惨处境。追求人情温暖,在日常起居,平常生活里通过“理性的融化”而来的审美积淀消除泯灭对时间的情感焦灼。我活着,便已安然。我曾说过:“人们所历之遇沉淀为记忆,等待迟早那天被唤醒,走出身体。”就以一心之力感知世界的个体而言,时间积攒太多偶然,因为敏感,这偶然我们有时称之为命运。
        “你的命运行在这世上,在尘世展开,我称之为国。每日时空流转,屡见万象森罗,人与物,事与情,种种头绪,各执一端,化入你的心空(mind sky)。他们与你我为异质,不同,不类。但是进入了你的时间,就构成了你的命运。因为这些阅历—经历(客观),以及由此触发的感情(主观),在经验世界由意识转化为记忆,在灵魂中沉淀从而进入理念世界,万物皆为我化。那些在地球在这块苍老的土地上留下过足迹的人,不论是生,是死,陪同着这不言不语的星空,幼时陶醉过的溪林,被妹妹打碎的陶红瓷器,二叔祖父在民国时拍下的老旧照片从此活在你的生命中,因为你活着,所以他们也活着。这些记忆潺潺流水像那繁花分瓣,在你的国土上开遍天涯。不分迩远,不分昼夜。他们已被活化,随时在某个角落走出你的身体,站在你面前。你的心空能承载多大的世界,你的国土就能绵延多大的世界。在你的国中,时间分化,一个在心灵中波动,一个在肉身上太息。而你感受到的,往往是你心灵的轻声细语,至于其他的一切一切,都成了时间之外的往事。遥遥远远,渐渐湮灭。”
        “爱与亲密无间、心心相印与携手共进,才是人生在世最深沉的基础结构。”A.Einstein说过,各人都把世界体系及其构成作为他的感情生活的支点,以便由此找到他在个人经验的狭小范围里所不能找到的宁静与安定。情本体以记忆而沉淀,执著于此际人生,于平凡、表面中出丰富,以情感陶冶人性。以美启真,以美储善。只要你生活过了,你便可以心空万物而潇洒如故。那些恨过怕过爱过乐过的过去渐行渐远,但又存活在记忆里,只等一天我去将之唤醒。时间留不住,奈何匆匆,因此也就更有必要把握当下时间。生活的意义即在生活本身,以情感为本体,纵然生活中活在人世喧嚣之处,弄堂玩偶之家,心理亦可以趋向本己本真,趋向超越时间的境界。时间消逝,但是你依然拥有你的生命。你所独有的那份人世体验和心理情感,才是真实的人性出路。只有它才能丰富你的此在,只有它才能使自己感到自己独特的存在。
        人总得活着,而活着唯一的真实物唯有你我积淀下来的情感。由于客观社会环境和主观生命体悟各自不同,不同的人堆积沉淀形成的不同的心灵积淀。因此积淀这一形式是每一个人类都共同的,但是其内容又是各不相同的。由于人类一体化的发展,人类可以更加方便的选择、接受不同自己文化的文化,所以个体积淀的差异性也就更加巨大。“就在这千差万异的积淀中,个体实现着自己独一无二的个性潜能和创造性。”这意味着人类以往的那种同质性消亡,偶然与独特成为生命的选择和归宿。自己创造自己的命运,个体体悟自己的人生,而终将不朽。他并没有死亡,而是活在自己的世界中。
        情本体意识到自我活着,意识到我自己的感情才是最重要最能够被自己所依靠的存在与归宿,因此要自己寻找,自己决定,自己负责。自己寻找自己的命运,自己决定自己的命运,这要比身后有个上帝的依靠,更为悲壮,更为神圣。依恋我们自己的生命,而不是将之走向虚无。“不是一切已成碎片只有当下真实,不是不可言说的存在神秘,不是绝对律令的上帝,而是人类自身实存与宇宙协同共存,才是根本所在。”
        明月直入,无心可猜。 陈梦羽
                                                             二零一二年四月十二日
                                                                在爱你的产区宿舍
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