浅谈梁启超之“以复古为解放”

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2011-05-09 看过
浅谈梁启超之“以复古为解放”


梁启超在《清代学术概论》中对清代三百年学术思潮概括为“以复古为解放”。倘若单纯从学术史的角度来看,此言得知。正如他在书中写道 :“第一步,复宋之古,对于王学而得解放。第二步,复汉唐之古,对于程朱而得解放。第三步,复西汉之古,对于许郑而得解放。第四步,复先秦之古,对于一切传注而得解放。”然而这本书原是梁启超为蒋方震《欧洲文艺复兴史》做的序 ,谁知既成后竟与原书厚度相当,遂改订为《清代学术概论》。这本是蒋梁二人之间的一段趣事,可是深究起来便可知,梁启超之“以复古为解放”多有以清代学术思潮比拟文艺复兴的意思。倘若从这个角度来看,此话又有值得商榷之处。
曰“以复古为解放”此言得知者三,一曰学术发展;二曰研究方法;三曰政治启蒙。
首先从学术史发展的角度来看,清代学术思潮的发展史就是一段学术复古史。先有顾炎武对王学的猛烈攻击,创以“经学即理学”的新旗帜,并且为后世定下“贵创、博证、致用” 的研究方法,其中前两条对整个清代考证学研究的影响极其深远。正如梁启超所言 :“凡启蒙时代之大学者,其造诣不必极精深,但常规定研究之范围,创革研究之方法,而以新锐之精神贯注之。”王、黄、颜等人同顾一道反王学,虽方向不同,但对明末王学智空疏是极有利的攻击,后来的汉、宋两学派盖从此而发端。另有阎若璩的《古文尚书疏证》、胡渭的《易图明辨》,开启了考据学先河,推动了清代学者的怀疑精神。梁启超对此二人也是大加赞赏,“然语思想界影响之巨,则吾于顾、戴之外,独推阎、胡” 。他将此二人的著作与《物种起源》和《耶稣基督传》相提并论,可见此二人之观点在当时对学界有多大的冲击。随后学术史在惠、戴时期进入全盛阶段。戴及其弟子段玉裁、王念孙王引之等对音韵、训诂研究甚巨,且校注了如《说文解字》等大量经书,使清学复古又向汉唐迈进。后入庄、刘时期,今文经学复活,业已熄灭两千年之久的今文经学与古文经学之争在这一时代又重燃,是谓之“复西汉之古”也。今古文之争一路蔓延,后致学者对所有古文经皆疑。这种质疑精神一路往下,加之清末西方列强入侵,学者多思考孔孟之弊,将孔孟之学还复到诸子之中,追溯至思想之最早期,解了自先秦以来所有注疏的弊。整个清代学术史就是在不断回流、反思和解前人之弊中发展壮大的。诚如戴震所言:不以人弊己。复古看似爬回死人堆和故纸堆中,实则是对中国传统学术的整理和反思,取其精华,取其糟粕,思想上诚为一大解放。子之曰“温故而知新”,用在此处再合适不过。
再看研究方法。清代考证学之所以能成为中国历史上一大思潮,其科学严谨的研究方法功不可没。而提到研究方法的缜密,就不得不提清学全盛期的学术巨擘戴震。而戴震谓之“解放”者有二:一曰:“不以人弊己,不以己自弊” ;二曰“以‘情感哲学’代替‘理性哲学’” 。做学问者大凡要顺着前人的思路,搞清前人所言之义理。然则中华学术绵延两千年不绝,程朱距孔孟尚有千年之遥,所做疏证有多少可得孔孟意?实则对后人来说,首先要做的是则是破前人之弊。只有如此,孔孟之理才能通晓于胸,才能看清两千年顺眼下来的思想发展之脉络。正如戴震所言:“宋以来儒者,以己之见硬坐为古圣贤立言之意,而语言文字实未之知。其于天下之事也,以己所谓理强断行之,而事情源委隐曲实未能得,是以大道失而行事乖。” 在宋以来儒者眼中,所谓孔孟只不过是自己学术的幌子,言必称孔孟实则言必反孔孟。尚不言此举是否有害于学术,毕竟孔孟之言也需发展。可是语言文字都未能知之就诳成孔孟,此学术道德太过堕落,于学术则太过轻狂散漫了,此等态度又何可得真知耶?放眼西学亦如此。自希腊柏拉图、苏格拉底创立形而上学,至中世纪为经院哲学用作解释上帝存在,巩固基督教神学体系的强有力工具。实正如宋以来儒者“语言文字未之知”。彼至海德格尔才提出“忘在”一说,言自苏格拉底以来哲学家将“存在”与“存在者”混淆,所言之形而上学皆非真形而上学。如此看来,戴震与海德格尔有异曲同工之妙,其学术思想与创建在当时对学界亦有极大震撼。而对于“自弊”,戴震曰:“若夫依于传闻以拟其是,择于众说以裁其优,出于空言以定其论,据以孤证以信其通,虽溯流可以知源,不目睹渊泉所导,循根可以达杪,不手披枝肄所歧,皆未至十分之见也。以此治经,失‘不知为不知’之意,而徒增一惑以滋识者之辨之。 ”梁启超则把戴震的研究方法总结为:“初得一意,未敢信为真也,其真之程度,或仅一二分而已,然姑假定以为近真焉,而凭借之以为研究之点,几经试验之结果,浸假而真之程度增至五六分,七八分,卒达于十分,于是认为定理而主张之。其不能至十分者,或仍存为假说以俟后人,或遂自废弃之也。凡科学家之态度,固当如是也。” 而相比之下,另一位全盛时期的学术巨匠惠栋则要逊色很多。梁启超对他的评价概括为“凡古必真,凡汉必好” 。王引之也曾说到:“惠定宇先生考古虽勤,而识不高,心不细,见异于今者则从之,大都不论是非。” 借着横贯学术界“复古”之风,惠栋崇古贬今的精神在当时其缺陷并没有过多显露,反而推动了学术复古的步伐,成为全盛时期一位举足轻重的学者。按梁启超之言,惠栋有功在于“笃守家法,令所谓‘汉学’者壁垒森固,旗帜鲜明”。当时汉宋之争已有愈演愈烈之势,惠栋派“凡汉必好”虽在后人看来有失偏颇,可在当时却为必须,正所谓“深刻的偏激比平庸的全面要有用得多”。若不严守家法,则恐在宋学家之猛烈攻击下汉学要节节败退,以致灭亡,则后期之“汉宋调和”、“今古文之争”又从何谈起,甚至清代考证学之思潮也要一命呜呼了。但是惠栋学派的观念对后世影响甚坏。“夫不问‘真不真’,惟问‘汉不汉’,安能通方?” 家法壁垒森严固然有好处,可是倘若仅在堡垒内固步自封,犹如井底之蛙,则学术何发展创新?“胶固、盲从、褊狭、好排斥异己,以致启蒙时代之怀疑的精神批评的态度,几夭阏焉” 。此为梁启超归之罪也。由此看来,惠栋和戴震实为清代学术史之最有功者。惠栋的偏激推动学术发展,而戴震科学的研究方法则在不断消弭惠栋留下的消极影响,诚二人使清代学术发扬光大也。另外,戴震在《孟子字义疏证》中大力提倡“遂人欲”。“圣人治天下,体民之情,遂民之欲,而王道备” ,此一言中肯且十分有见地。梁启超则热情歌颂之为“其哲学之立脚点,真可称二千年一大翻案。其论尊卑顺逆一段,实以平等精神,作伦理学上一大革命。其斥宋儒之糅合儒佛,虽辞带含蓄,而意极严正,随处发挥科学家求真求是之精神,实三百年间最有价值之奇书也。” 虽然在当时影响微弱,可对于后世之思想解放来说无疑有重大意义。这不仅是对程朱王学等空疏的治世之道一个强有力的反驳,而且能从人民的角度来探视王道,真正地切合了“民贵君轻”的思想,更深一步地呼应了顾黄二人对于君主专制的反思,而这一切都源于他科学实证的研究方法。尽管学术一再复古,可戴震却一步步地解开前人遗留的疑云,在方法和精神上却是一再解放。
最后从政治启蒙的角度来看,“以复古为解放”此意有二,一曰“托古改制”,二曰“中体西用”。今古文之争到后期,今文经学家对大部分古文经的真伪提出质疑。而康有为在《新学伪经考》中则认为凡是古文经皆为刘歆为帮助王莽篡政而伪造。不言此观点正确与否,因为此书的学术意义大于政治意义。凡想要政治变革,首先思想就要变革。《新学伪经考》对于学术界来说“实为一大飓风矣”,它对所有古书都提出了质疑,不仅动摇了清学思想的根基,更对两千年专制统治的思想基础造成根本性的冲击。可以说《新学伪经考》是作为学者的康有为向政治家的康有为的一次重大转折。甲午战争之后,中国面临内忧外患的局面,政治改革一触即发。然而对于一个延绵两千年的专制体制,改革不仅面临来自上层统治者的极大抵触,中国传统文化何去何从也是个十分棘手的问题。而《新学伪经考》则从政治思路上更近一步,光是“中体西用”已经不足救亡清朝,必须要在体制上向西方学习才能救亡。但倘若单纯讨论“兴民权、设议会”不仅不可能得到统治者的接受,在文化上也无法与中国传统相融合。故从后人的角度看,《新学伪经考》对于唤醒国人改革意识有着莫大的意义,没有此书,则《大同书》这本代表康有为政治改革措施的著作根本没有诞生的余地。私以为,《新学伪经考》是学术界从考据学到向西方学习的转折点,也是学者思考救亡图存的第一声呼喊。然而早在康有为之前,湖湘学派的曾国藩就对此作出了更深刻的思考。后人多对曾国藩等洋务派怀有鄙夷态度,认为他们“言技而不言制”根本不能救中国。可作为当朝一品大员的曾国藩们深知,所谓改革绝非照搬西方政治制度那么简单,其背后则是有关于“道器之争”、“华夷之辩”这些关乎于中华文化根基的问题。子曰“夷狄之有君,不如诸夏之无也。”中华文化根基上是一种对于“君”的认同。而君不仅作为天的代表,同时也是人间学识德行的集大成者。孔孟之言治国,必先言治身,所谓“格物致知,诚意正心,修身养性,齐家治国平天下”也。君子重道不重器,子曰“君子不器”,《礼记•王制》也说“凡执技以事上者,不与士齿”。如今需要一个外来的制度和一套外来的军事装备保证清王朝千秋万代,显然是不可能为人所接受的。于是“中体西用”一词不是曾国藩等当朝洋务派提出的权宜之计,而是对中华文化根基与外敌入侵的现状之间所做出的一个权衡,也同样是如今的中国所避不开的一个话题。当倘若没有清代学术思潮的一再复古,使学者对经文义理有深入的了解,何来“中体西用”。曾国藩出身湖湘学派,自幼熟读四书五经,在家书中曾国藩还反复告诫曾纪泽要多读国朝前人的著作,丝毫不掩饰他对王引之、戴震等大学者的敬佩之情。倘若不是戴震等人的一再复古,一再疑古,“不以人弊己,不以己自弊”,又何来曾文正公的成就,又何来贯穿整个中国近现当代政治哲学之中心议题的“中学为体,西学为用”?
再看“以复古为解放”之不得之处。梁启超欲以文艺复兴相比,认为清学也是在不断解放。私以为,清代学术思潮与文艺复兴并无可比之处。虽说二者均为“解放”,可是解放的方式、目的和后果皆不相同。梁启超认为清学和文艺复兴最大的区别在于清学的文艺美术不发达。此言得其一不得其二。文艺复兴时期文艺美术的发达在于这些艺术家们得到了许多权势家族的支持,而这些家族已经带有资本主义的萌芽。文艺复兴前期,学者人数在整个欧洲少之又少,绝大多数又被经院哲学所网络,文艺美术只是迫不得已。可清朝虽学者众多,却多为国朝效力,阶级成分与文艺复兴时的文艺美术家们有天壤之别。而阶级成分不同,其目的就大相径庭。文艺复兴所张目的人文主义精神和科学实证的精神是由新兴的资产阶级所提出的,虽披着希腊罗马古典的外衣,可本质上是“旧瓶装新酒”,目的也绝非在于解弊古典,而在于扫清横贯在资产阶级面前的封建势力障碍。因此我们可以看到,无论是马基雅维利、马丁•路德、哥白尼这些思想家,还是彼得拉克、卜迦丘等文学家,闭口不谈所谓“古不古”、“真不真”的问题,而是从人文精神、科学精神的角度出发,宣扬其观点。而这些东西在中世纪是绝不存在的,在希腊罗马时期也是凤毛麟角,完完全全是新的东西。可清学却不同,虽然古人的精华与糟粕得到了继承和抛弃,但在更深层次的哲学层面却鲜有建树。更没有对传统的人生哲学与政治哲学上有所发展,于国民的素质则是更无影响。倘若戴震之怀疑精神在学界得到发扬,可于普通百姓而言则丝毫不相干。但文艺复兴时期,人文主义、实证主义、经验主义等思潮深入人心,人民奉之为国民精神,现代意义上的民族国家也正是在那个时候慢慢兴起的。可以说没有休谟、洛克等人的经验主义与英王亨利八世的宗教改革,就没有现代英国民族国家;没有马基雅维利,就没有现代意大利民族国家。私以为,简单说来,清代学术“以复古为解放”是对于先秦而言,解放的是汉唐宋明对先秦诸子的遮蔽,加之以金石、音韵、训诂等学科的发展,本质上在于“真不真”。而文艺复兴则是在恢复希腊罗马古典文化的旗帜下,大张新兴资产阶级的人文主义、科学主义思想,为后来资产阶级革命做准备,本质上在于“新不新”。此等本质上的差异使二者貌合神离,其结果也是大相径庭。清学最后日渐空疏,逃不过“生、住、异、灭”的过程;而文艺复兴则将其宏大的遗产福荫后世,虽现无可能再来一次文艺复兴,可文艺复兴遗留下来的艺术珍品和宝贵精神却无时无刻不在滋养后人。今之国人,于音韵、训诂、金石,乃至四书五经及其注疏都十分陌生,清学之遗产仅存于大学课堂,于民众则无甚影响,更不可谈什么滋养,相比之文艺复兴则天壤之别也。梁启超认为清学与文艺复兴均为“以复古为解放”,只看到了表象,未达本质也。
“以复古为解放”有得与不得之处,但关键不在于何得何不得,而在于后人对于清学成果的继承和发扬,与西欧文艺复兴之间的历史比较,并以此为起点思考中华文化之未来。余才学鄙陋,多有问题不能深入探究阐明。然诚如戴震所言“不以人弊己,不以己自弊”,此等问题复杂艰深,绝非一时一文所能言清,然则倘若一直处在“解弊”状态,解他人之弊,解己之弊,不断还原事情本真,则实为吾等学生做学问之正道也。
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