一次尝试，一种反思——对如何进行宗教观察的探索
本文写于2007年5月，2011年5月25日略改
我最近完成的毕业论文所关注的对象是我大学周边的基督教团体，其中的大部分成员是学生和老师。在这项观察进行的过程中，我不仅尝试着调整自己对他们的理解，也不断调整着自己和他们进行互动的方式。一方面，我尽力恪守社会学和人类学研究所要求的基本准则；另一方面，我尝试着改变自认为值得怀疑的传统，这使我获得了一些新的发现。
从三个方面，我觉得自己的尝试发现了一些值得关注的问题。
一、研究者的理解是可能的吗？
当被观察者说：“我的BOSS告诉我——你应当这样，而不是那样。”观察者并不会感到费解。哪怕对方是在说谎，他的陈述并不会妨碍观察者理解这个简单的事实。然而，如果被观察者说：“我听见神对我说——你应当这样，而不是那样。”观察者也许会为此感到为难。
很多无神论者对此的理解大概会接近弗洛伊德。但如果站在要求不带偏见的立场，把这些超自然体验都当作心理暗示或者幻觉显然是不合适的。
对于那些持不可知论的观察者来说，要选择一个合适的态度也绝非易事——他所说过得我从未看到的神灵是我暂时不能理解还是永远不能理解？如果不能理解，我在这里进行研究什么？
那么，基督教徒观察基督教徒又当如何呢？他们彼此的超自然体验各不相同，这种体验真的可以通过相互交流而被对方所理解么？
彼得•贝格尔（Peter Berger）在《天使的传言》中援引马克思的话说：在那个时代任何从事严肃哲学的人都必须通过费尔巴哈的“火溪”（费尔巴哈在德语中即“火溪”）；而今天的神学必须通过认知社会学的“火溪”。在我看来，在具体从事实证调查的人也要同样经过一条认知社会学的“火溪”。这种挑战出现在面对面的情况当中——如何理解从未理解过的宗教体验？
埃德加•莫兰在《社会学思考》一书中指出：观察总是相对的。早期的社会学家试图建立一种彻底可观的社会物理学。然而，在爱因斯坦之后的物理学已经认识到物理观察也是相对的。那么，社会学和人类学呢？
当然，承认这种相对性并未减轻我们理解他人的困难，只不过是承认了我们自身的局限而已。在我看来，唯有改变研究者最初的立场，才可能发现出路。
二、研究者必须是旁观的吗？
很多人类学教材都会告诫研究者——“小心被土化”。从个人意义上，被土化了的人类学观察者也许难以再融入原来的生活；从研究的意义上，意味着被土化的观察者很难发现值得关注的现象，因为他已经习以为常、见怪不怪了。
这的确是个好的建议。不过我想，问题的关键并不是土化的后果，而是对待“土化”的态度。人类学自始至终站在反种族主义和文化相对主义的立场上。但在“小心被土化”这个问题上，他们还是露出了西方文明优越感的马脚——虽然不同的文化是被谅解的，但接受另一个世界的观念却是危险。
如果被观察的对象令人感到亲切的，为什么不能通过他们来反思自我？甚至，为什么不能接受他们看待世界的方式？
意大利符号学家安伯托•艾柯有本有趣的小书，名为《误读》。在其中一篇《波河河谷的工业与性压抑》一文中，他以无厘头英国人类学的撰写方式，想象一群因纽特人人类学家从他们的文明来观察“不开化”的北意大利社会。
在此文中，充斥着因纽特人如何因为间隔而臆测米兰人生活世界的逻辑，常常颠倒是非。这些误解很大程度上发端自因纽特人类学家对自己文明的自负。
但另一方面。他们也能发现一些发人深思的问题，例如：他们错误的认为——教堂是世俗世界的象征，因为建筑雄伟、装饰华丽；而工业是一种精神的力量，因为“工业社会的忠实信徒”生活在光秃秃没有人气的、充斥着机械感的建筑中，还要进行漫长的苦行静思，名为“董事会议”。但这不正是商业文明一直被人诟病之处吗？
诚然，这只是作者杜撰出来的，但如文所述的故事并非没有发生。
一九四九年之前西方旅行家对中国的观察如今很受欢迎，例如毛姆的《在中国屏风上》和拉铁摩尔的《中国的亚洲内陆边疆》。我们在阅读这些书时，既会焦躁地想：“事实不是这样的！”，也会非常惊叹于对方的敏锐。对于人类学家来说，观察另一个社会可以把他们想象成现代社会以往的形态，通过研究初民来反观当今；或者出于改善他们社会生活水平的应用目的，通过理解他们的生活逻辑来寻找最适合的社会改革政策；甚至还可以通过发现他们身上那些在我们自己的社会早已失去的和谐和德行来进行自我反思。
这种反思，如同莫斯《礼物论》的初衷——反思资本主义社会的物质对等交换，强调前现代社会物品交换的情感意义。当然，这种反思不仅仅可以在社会生活层面实现，也可以在个体层面实现。既然人类学家观察的不仅仅是一个社会的宏观逻辑，也观察他们当中的每一个个体的心理状态；那么，他们的反思也不仅仅应当停留在对我们自己社会的结构性反思，也不妨对自己社会中个体（包括他自己）的精神状态进行反思。
很少有人会成为“与狼共舞”；但谁能说自己在经历过一次深入的、长期的观察之后没有丝毫改变？观察的相对性，不仅在于我们处在文化中的空间位置是相对的、我们在身份中的空间位置是相对，而且在于——我们自己的视角在时间位置中也是相对的、我们在与被观察者互动的过程中也只是一个相对的角色。
我们可以通过种种“科学手段”来降低被观察者的不确定性、减少观察者自身出现误差的可能性。但观察者自身视角、观念、态度却是无法定量的。因此，我觉得，以往的社会学和人类学要求观察者竭尽全力做到“价值无涉”的要求并不合情合理。的确，我们应当要求观察者尽量消除那些由于一时情绪化而带来的偏见、避免那些偶然事例对自己研究结果产生的重大影响；但对于那些根深蒂固的思维方式、潜藏在性格深处的精神特征，与其假装早已克服，不如认真地发现出来、坦率地表达出来。
因此，在一个真正坦诚客观的研究开展之前，研究者最好对自己的观念和性格特征有一定的认识，以便于在研究展开之后避免出于对自身的不了解而产生偏差。在研究报告的开头，要交待清楚自己是带着什么样的观念和态度去研究被观察对象的，以及自己如何看待自己的这种态度。在研究报告的文中，在每个关键之处指出自己是否因为受到被观察者的影响而改变了自身的看法。在研究报告的结尾，也要做如此的总结。那些最后审评这项研究的人，也应当对研究者有一定程度的了解，以便发现其中因个人因素产生的偏差。
这种对自身的反思，在可行性上值得推敲，在伦理上也存在是否牵涉到研究者的隐私的问题。但我相信，在这个问题上的尝试是有意义。因为只有承认观察者和观察的相对性，才有助于我们得出更接近客观的结论。
同样，这种尝试也有助于不同观念的观察者就某一个问题进行对话。例如：人类学要求不带偏见地去研究观察研究对象，这包括了不带文化等级观念，并且最终要为全社会消除文化等级偏见作贡献。这在出发点上是个循环论证——首先假设文化等级观念是一种偏见，然后得出的结论也是要为了说明此。
那么文化等级观念者呢？如果他们要使用人类学的研究方法，他们就不得不放弃他们的偏见，否则就是不地道的——然后他们选择放弃人类学的方法，他们也永远不能接受那些通过人类学方法得出的反对文化等级偏见的结论；如果他们选择保留人类学方法，但又恪守自己的观念，那他们的研究就是“道貌岸然”的——明明带着偏见去研究，却假设自己没有——所以我们还是无法与他们进行对话。因此，任何一种方法论都不应该包含它自身之外的价值预设。
从我们最初的出发点来看，我们要把我们引以为傲的研究方法开放给那些我们的对手，这样，我们才有可能真正消除文化等级偏见。试想：当我们承认了每个研究者都不可避免的具有偏见，那我们等于也承认了带有文化偏见的人也可以在坦白了他原先的观念之后，使用人类学的研究技术观察他所轻视的和景仰的群体。在这种立场之上，他也承认了他原先观念的相对性。他或者会因为他的观察改变原先的立场；即使他不会，我们也有了和他对话的余地——同样的研究方法、同样承认自己的相对性。
除此之外，研究者并不一定要冰冷如摄像机一般观察他的观察对象。既然承认观察者也有改变自身的可能，对于那些开放的被观察者，我们也能在各个方面与他们进行交流。我们不仅可以听他们谈论自己的世界观、情感问题、对观察者所在群体的看法；也可以向他们陈述关于我们自身的问题：我自己的研究背景、我的出发点、我的情感问题、我如何因为参加到你们当中进行观察而改变了自身，甚至包括我已经得出的观察结论和我正在使用的研究方法。
当然，事先要肯定被观察者也是一个持开放立场、承认自己所在文化所在群体是相对的；而且，观察者也要让对方认识到：观察者自己也是可以被改变的。例如：我参加基督教团契进行观察，事先我抱着“我可能也会皈依”的态度去参加他们的活动。并且，我也让他们觉察到这一点。这使我获得了大量观察上的便利。我坦率地告诉他们我为什么最终还是没有相信，也告诉他们我在哪些方面认同他们的看法。我甚至告诉他们，作为一个旁观者和一个长期参加他们团契的朋友，我发现了他们当中存在什么问题。他们表示出极大的兴趣，因为他们事先已经认识到自身只是这个社会中的一部分，大多数时候还不被认同，他们也迫切希望获得更为公正和友善的对待、希望自己的教会得到发展。这种沟通都符合了双方的意愿，并且没有损害任何人。我坦白承认自己的出发点和已经得出的结论也使他们对我的观察者身份感到安全。在下文中我会就具体事例谈到这个问题。
三、站在什么样的立场上得出结论？
很多时候，我们的研究也许仅仅是出于好奇心；但也会出于应用的目的——反思自身，或者是改变他者。这对于我们又是一个伦理上的挑战。
我在毕业论文答辩的时候。一位答辩老师问我的最后一个问题是：“我从事社会管理研究，你能告诉我你觉得我们应当如何对待这些学校周围的学生基督教团体？他们这个群体对社会有危险吗？我们需要采取相应措施吗？”
这个问题让我为难，因为我觉得我从事的观察绝不是想简单的得出这样一个结论。
的确，我观察到这一些值得关注的现象：例如基督教团契中有相当多这样的学生——在学校的主要群体中受到排斥、人际关系紧张。不管我们如何界定“受排斥的学生”，他们在基督教团契中的比例明显高出他们在主要群体中的比例。为什么有如此高比例的受排斥学生倾向于基督教团契？这显然是一个值得关注的问题。我觉得它说明学生主要群体之间的整合也许存在问题。如果这个问题能得到重视。下一步应当进行深入研究——什么样的学生受到排斥？什么样的学生加入了基督教团契？他们通过什么样的途径了解并加入基督教团契？他们如何看待自己、学校、社会和团契？受排斥学生在学校中和在基督教团契中的比例究竟达到多少？我们要建立什么样的指标来的出结论。
如果结论认为学生主要群体之间的整合的确存在问题，那么学校管理者要做的既不是要消灭这些基督教团契，也不是要对参加的学生进行思想教育劝起放弃信仰，而是要设法采取措施改善学生主要群体之间的整合。我想，这才是人类学所能接受的研究应用。
我在参与观察之中，也和一些基督教徒谈到这些问题，尤其是他们的组织者。他们坦率地告诉我，他们很少接受外来观察者。一方面因为他们的活动属于不在官方教会管辖之中，和国家的关系颇有紧张；另一方面，社会中主要群体对他们的偏见让他们对每一个不是出于加入教会的意愿而来的人保持距离。可以想象，如果我们的社会管理者带着“如何管理他们”的出发点去研究他们，肯定要遭遇巨大的困难。
当然，我的出发点绝不仅仅是为了研究的便利。人类学观察究竟应当站在什么立场，说到底是一个伦理问题。从认知的角度来说，我们也还是无法避免自己原先的态度。我个人倾向去基督教团契而不是国家。后者暂时无法威胁到后者，而后者却时刻在给前者造成紧张。
艾德加•莫兰在《社会学思考》一书中，把社会学家分为封建领主式的学院派学者和现代官僚式的社会科学技术官员。对于两者，他都有诸多尖锐的批判。我很喜欢他在反思之后提出的“研究社会学之社会学的条件”，请允许我全部抄下来做为结尾：
1．保持自主性，同时不管遇到多大的困难也要遵守游戏规则；
2．应当认识到自己不过是他所观察的社会中的一分子；
3．他应当认识到认知活动不可避免总会包括有神化和物化的方面；
4．必须有一种人类学意识，能通过其它文化来观照自己的文化和社会；
5．必须有历史意识，认识到自己所处的不过是历史的一个个别时期；
6．他必须善于思考，相信自省的作用；
7．必须意识到思想和社会问题的复杂性。
我最近完成的毕业论文所关注的对象是我大学周边的基督教团体，其中的大部分成员是学生和老师。在这项观察进行的过程中，我不仅尝试着调整自己对他们的理解，也不断调整着自己和他们进行互动的方式。一方面，我尽力恪守社会学和人类学研究所要求的基本准则；另一方面，我尝试着改变自认为值得怀疑的传统，这使我获得了一些新的发现。
从三个方面，我觉得自己的尝试发现了一些值得关注的问题。
一、研究者的理解是可能的吗？
当被观察者说：“我的BOSS告诉我——你应当这样，而不是那样。”观察者并不会感到费解。哪怕对方是在说谎，他的陈述并不会妨碍观察者理解这个简单的事实。然而，如果被观察者说：“我听见神对我说——你应当这样，而不是那样。”观察者也许会为此感到为难。
很多无神论者对此的理解大概会接近弗洛伊德。但如果站在要求不带偏见的立场，把这些超自然体验都当作心理暗示或者幻觉显然是不合适的。
对于那些持不可知论的观察者来说，要选择一个合适的态度也绝非易事——他所说过得我从未看到的神灵是我暂时不能理解还是永远不能理解？如果不能理解，我在这里进行研究什么？
那么，基督教徒观察基督教徒又当如何呢？他们彼此的超自然体验各不相同，这种体验真的可以通过相互交流而被对方所理解么？
彼得•贝格尔（Peter Berger）在《天使的传言》中援引马克思的话说：在那个时代任何从事严肃哲学的人都必须通过费尔巴哈的“火溪”（费尔巴哈在德语中即“火溪”）；而今天的神学必须通过认知社会学的“火溪”。在我看来，在具体从事实证调查的人也要同样经过一条认知社会学的“火溪”。这种挑战出现在面对面的情况当中——如何理解从未理解过的宗教体验？
埃德加•莫兰在《社会学思考》一书中指出：观察总是相对的。早期的社会学家试图建立一种彻底可观的社会物理学。然而，在爱因斯坦之后的物理学已经认识到物理观察也是相对的。那么，社会学和人类学呢？
当然，承认这种相对性并未减轻我们理解他人的困难，只不过是承认了我们自身的局限而已。在我看来，唯有改变研究者最初的立场，才可能发现出路。
二、研究者必须是旁观的吗？
很多人类学教材都会告诫研究者——“小心被土化”。从个人意义上，被土化了的人类学观察者也许难以再融入原来的生活；从研究的意义上，意味着被土化的观察者很难发现值得关注的现象，因为他已经习以为常、见怪不怪了。
这的确是个好的建议。不过我想，问题的关键并不是土化的后果，而是对待“土化”的态度。人类学自始至终站在反种族主义和文化相对主义的立场上。但在“小心被土化”这个问题上，他们还是露出了西方文明优越感的马脚——虽然不同的文化是被谅解的，但接受另一个世界的观念却是危险。
如果被观察的对象令人感到亲切的，为什么不能通过他们来反思自我？甚至，为什么不能接受他们看待世界的方式？
意大利符号学家安伯托•艾柯有本有趣的小书，名为《误读》。在其中一篇《波河河谷的工业与性压抑》一文中，他以无厘头英国人类学的撰写方式，想象一群因纽特人人类学家从他们的文明来观察“不开化”的北意大利社会。
在此文中，充斥着因纽特人如何因为间隔而臆测米兰人生活世界的逻辑，常常颠倒是非。这些误解很大程度上发端自因纽特人类学家对自己文明的自负。
但另一方面。他们也能发现一些发人深思的问题，例如：他们错误的认为——教堂是世俗世界的象征，因为建筑雄伟、装饰华丽；而工业是一种精神的力量，因为“工业社会的忠实信徒”生活在光秃秃没有人气的、充斥着机械感的建筑中，还要进行漫长的苦行静思，名为“董事会议”。但这不正是商业文明一直被人诟病之处吗？
诚然，这只是作者杜撰出来的，但如文所述的故事并非没有发生。
一九四九年之前西方旅行家对中国的观察如今很受欢迎，例如毛姆的《在中国屏风上》和拉铁摩尔的《中国的亚洲内陆边疆》。我们在阅读这些书时，既会焦躁地想：“事实不是这样的！”，也会非常惊叹于对方的敏锐。对于人类学家来说，观察另一个社会可以把他们想象成现代社会以往的形态，通过研究初民来反观当今；或者出于改善他们社会生活水平的应用目的，通过理解他们的生活逻辑来寻找最适合的社会改革政策；甚至还可以通过发现他们身上那些在我们自己的社会早已失去的和谐和德行来进行自我反思。
这种反思，如同莫斯《礼物论》的初衷——反思资本主义社会的物质对等交换，强调前现代社会物品交换的情感意义。当然，这种反思不仅仅可以在社会生活层面实现，也可以在个体层面实现。既然人类学家观察的不仅仅是一个社会的宏观逻辑，也观察他们当中的每一个个体的心理状态；那么，他们的反思也不仅仅应当停留在对我们自己社会的结构性反思，也不妨对自己社会中个体（包括他自己）的精神状态进行反思。
很少有人会成为“与狼共舞”；但谁能说自己在经历过一次深入的、长期的观察之后没有丝毫改变？观察的相对性，不仅在于我们处在文化中的空间位置是相对的、我们在身份中的空间位置是相对，而且在于——我们自己的视角在时间位置中也是相对的、我们在与被观察者互动的过程中也只是一个相对的角色。
我们可以通过种种“科学手段”来降低被观察者的不确定性、减少观察者自身出现误差的可能性。但观察者自身视角、观念、态度却是无法定量的。因此，我觉得，以往的社会学和人类学要求观察者竭尽全力做到“价值无涉”的要求并不合情合理。的确，我们应当要求观察者尽量消除那些由于一时情绪化而带来的偏见、避免那些偶然事例对自己研究结果产生的重大影响；但对于那些根深蒂固的思维方式、潜藏在性格深处的精神特征，与其假装早已克服，不如认真地发现出来、坦率地表达出来。
因此，在一个真正坦诚客观的研究开展之前，研究者最好对自己的观念和性格特征有一定的认识，以便于在研究展开之后避免出于对自身的不了解而产生偏差。在研究报告的开头，要交待清楚自己是带着什么样的观念和态度去研究被观察对象的，以及自己如何看待自己的这种态度。在研究报告的文中，在每个关键之处指出自己是否因为受到被观察者的影响而改变了自身的看法。在研究报告的结尾，也要做如此的总结。那些最后审评这项研究的人，也应当对研究者有一定程度的了解，以便发现其中因个人因素产生的偏差。
这种对自身的反思，在可行性上值得推敲，在伦理上也存在是否牵涉到研究者的隐私的问题。但我相信，在这个问题上的尝试是有意义。因为只有承认观察者和观察的相对性，才有助于我们得出更接近客观的结论。
同样，这种尝试也有助于不同观念的观察者就某一个问题进行对话。例如：人类学要求不带偏见地去研究观察研究对象，这包括了不带文化等级观念，并且最终要为全社会消除文化等级偏见作贡献。这在出发点上是个循环论证——首先假设文化等级观念是一种偏见，然后得出的结论也是要为了说明此。
那么文化等级观念者呢？如果他们要使用人类学的研究方法，他们就不得不放弃他们的偏见，否则就是不地道的——然后他们选择放弃人类学的方法，他们也永远不能接受那些通过人类学方法得出的反对文化等级偏见的结论；如果他们选择保留人类学方法，但又恪守自己的观念，那他们的研究就是“道貌岸然”的——明明带着偏见去研究，却假设自己没有——所以我们还是无法与他们进行对话。因此，任何一种方法论都不应该包含它自身之外的价值预设。
从我们最初的出发点来看，我们要把我们引以为傲的研究方法开放给那些我们的对手，这样，我们才有可能真正消除文化等级偏见。试想：当我们承认了每个研究者都不可避免的具有偏见，那我们等于也承认了带有文化偏见的人也可以在坦白了他原先的观念之后，使用人类学的研究技术观察他所轻视的和景仰的群体。在这种立场之上，他也承认了他原先观念的相对性。他或者会因为他的观察改变原先的立场；即使他不会，我们也有了和他对话的余地——同样的研究方法、同样承认自己的相对性。
除此之外，研究者并不一定要冰冷如摄像机一般观察他的观察对象。既然承认观察者也有改变自身的可能，对于那些开放的被观察者，我们也能在各个方面与他们进行交流。我们不仅可以听他们谈论自己的世界观、情感问题、对观察者所在群体的看法；也可以向他们陈述关于我们自身的问题：我自己的研究背景、我的出发点、我的情感问题、我如何因为参加到你们当中进行观察而改变了自身，甚至包括我已经得出的观察结论和我正在使用的研究方法。
当然，事先要肯定被观察者也是一个持开放立场、承认自己所在文化所在群体是相对的；而且，观察者也要让对方认识到：观察者自己也是可以被改变的。例如：我参加基督教团契进行观察，事先我抱着“我可能也会皈依”的态度去参加他们的活动。并且，我也让他们觉察到这一点。这使我获得了大量观察上的便利。我坦率地告诉他们我为什么最终还是没有相信，也告诉他们我在哪些方面认同他们的看法。我甚至告诉他们，作为一个旁观者和一个长期参加他们团契的朋友，我发现了他们当中存在什么问题。他们表示出极大的兴趣，因为他们事先已经认识到自身只是这个社会中的一部分，大多数时候还不被认同，他们也迫切希望获得更为公正和友善的对待、希望自己的教会得到发展。这种沟通都符合了双方的意愿，并且没有损害任何人。我坦白承认自己的出发点和已经得出的结论也使他们对我的观察者身份感到安全。在下文中我会就具体事例谈到这个问题。
三、站在什么样的立场上得出结论？
很多时候，我们的研究也许仅仅是出于好奇心；但也会出于应用的目的——反思自身，或者是改变他者。这对于我们又是一个伦理上的挑战。
我在毕业论文答辩的时候。一位答辩老师问我的最后一个问题是：“我从事社会管理研究，你能告诉我你觉得我们应当如何对待这些学校周围的学生基督教团体？他们这个群体对社会有危险吗？我们需要采取相应措施吗？”
这个问题让我为难，因为我觉得我从事的观察绝不是想简单的得出这样一个结论。
的确，我观察到这一些值得关注的现象：例如基督教团契中有相当多这样的学生——在学校的主要群体中受到排斥、人际关系紧张。不管我们如何界定“受排斥的学生”，他们在基督教团契中的比例明显高出他们在主要群体中的比例。为什么有如此高比例的受排斥学生倾向于基督教团契？这显然是一个值得关注的问题。我觉得它说明学生主要群体之间的整合也许存在问题。如果这个问题能得到重视。下一步应当进行深入研究——什么样的学生受到排斥？什么样的学生加入了基督教团契？他们通过什么样的途径了解并加入基督教团契？他们如何看待自己、学校、社会和团契？受排斥学生在学校中和在基督教团契中的比例究竟达到多少？我们要建立什么样的指标来的出结论。
如果结论认为学生主要群体之间的整合的确存在问题，那么学校管理者要做的既不是要消灭这些基督教团契，也不是要对参加的学生进行思想教育劝起放弃信仰，而是要设法采取措施改善学生主要群体之间的整合。我想，这才是人类学所能接受的研究应用。
我在参与观察之中，也和一些基督教徒谈到这些问题，尤其是他们的组织者。他们坦率地告诉我，他们很少接受外来观察者。一方面因为他们的活动属于不在官方教会管辖之中，和国家的关系颇有紧张；另一方面，社会中主要群体对他们的偏见让他们对每一个不是出于加入教会的意愿而来的人保持距离。可以想象，如果我们的社会管理者带着“如何管理他们”的出发点去研究他们，肯定要遭遇巨大的困难。
当然，我的出发点绝不仅仅是为了研究的便利。人类学观察究竟应当站在什么立场，说到底是一个伦理问题。从认知的角度来说，我们也还是无法避免自己原先的态度。我个人倾向去基督教团契而不是国家。后者暂时无法威胁到后者，而后者却时刻在给前者造成紧张。
艾德加•莫兰在《社会学思考》一书中，把社会学家分为封建领主式的学院派学者和现代官僚式的社会科学技术官员。对于两者，他都有诸多尖锐的批判。我很喜欢他在反思之后提出的“研究社会学之社会学的条件”，请允许我全部抄下来做为结尾：
1．保持自主性，同时不管遇到多大的困难也要遵守游戏规则；
2．应当认识到自己不过是他所观察的社会中的一分子；
3．他应当认识到认知活动不可避免总会包括有神化和物化的方面；
4．必须有一种人类学意识，能通过其它文化来观照自己的文化和社会；
5．必须有历史意识，认识到自己所处的不过是历史的一个个别时期；
6．他必须善于思考，相信自省的作用；
7．必须意识到思想和社会问题的复杂性。
有关键情节透露
