正经读一段。。

其其实
2011-04-09 看过
对康德“美的分析论——四个契机”的分析和述评

在《判断力批判》中,康德第一次系统地讨论“美”。那么,究竟“美”对康德哲学体系带来怎样的影响?我们必须得从“美的分析论”中得到一个直接的回答。本文试图梳理“美的分析论——四个契机”,为更好地理解康德的哲学体系提供一个途径。

首先,我们要解释为何康德会对“判断力”进行分析和讨论。因为在康德看来,人的理论认识能力是有界限的,比如,知性在认识能力上有自己的领地,而理性则在欲求能力中瓜分自己的领地;所以,作为人类诸认识能力的整体来说,就只有判断力的领地不被我们所了解:知性和理性的分界太过于明晰,以至于我们不确定我们是否仅仅可以通过它们,来理解这个世界;那么,只有完成对判断力的讨论(在康德看来,这首先是一个“批判”),人们才可以正确地了解自身理论认识能力全部的界限,从而从这些界限出发,去把握世界。

康德怎样展开对“判断力”的“批判”的呢?判断力,是作为一种先天立法的能力。 它为自然与人的认识能力的协调一致进行先天的立法。判断力要把握世界,就预设了自然同人的认识能力的协调一致 ,这种协调一致会带来愉悦的情感,而这种情感,一定是通过想象力,与美联系在一起 。可以说,对于“美”的把握程度,基本决定了判断力的界限。这样一来,对于“美”的分析,就理所当然地成为对“判断力”进行“批判”的首要部分了。

康德一开始并没有通过直接定义“美是什么”来形成对“美”的分析的,而是通过对“评判美的能力”(即鉴赏力)的讨论,来对“美”进行分析和定义。那么,为什么对“美”的分析可以通过讨论鉴赏力来达到呢?这是很符合康德的逻辑的。在“判断力批判”中,有用的是“批判”(对判断力作为一种能力的发现和划分),而不是理论(学理)……概念和知识是学理探究的对象,构成学理探究的是自然的形而上学和道德的形而上学 。也就是说,我们讨论这“评判”的性质、作用、过程就够了,把“批判”上升到学理是没有必要的(因为美不涉及概念和知识)。所以,我们要做出对“美”的分析,来完成“判断力批判”的首要部分,关键就是讨论“鉴赏判断”作为“评判美的能力”的特征、作用。

在“美的分析论”中,康德为“鉴赏判断”划分出了四个契机。所谓“契机”,亦即说明“鉴赏判断”到底是什么,它的性质如何。通过对鉴赏判断的四个契机的理解,我们可以认识到“美”是什么,它的特征该如何把握。以下,我将针对这四个契机,进行一一说明。

(一) 第一契机:鉴赏判断按照质来看的契机。

首先,康德推断出鉴赏判断的本“质”是“审美的”(在康德那里,“审美的”和“感性的”是同一个德文词)。对一个对象是“美”的或者“不美”的判断,不是知性所能把握的,而是通过想象力,把表象同主体愉快或者不愉快的情感相联系,进而做出鉴赏判断。在这个过程中,鉴赏判断并没有达到对某物的认识(即客观知识性的把握),也不可能经过对客观事物的逻辑思考,所以,鉴赏判断是主观的,是一个“感性的”、“审美的”判断。相反地,如果我们要做出逻辑的判断的话,就必须存在这么一个前提:在逻辑判断中,表象只是与客体相关联,直接成为客体的映射,而与主体的愉快或者不愉快的情感无关。

那么,主体中愉快或者不愉快的情感规定了所做出的判断是不是鉴赏判断。如果我们正在做出一个判断,在这个判断过程中,对“美”或“不美”的对象的把握,直接与主体中愉快或者不愉快的情感相联系,那么,它就是一个鉴赏判断。而鉴赏力本身对“美”的事物的判断中所带有的“愉悦”,是不带任何利害关系的。如果这种愉悦是带有利害关系的,那么这种愉悦的对象就不会是“美”的。因为,带有利害关系的愉悦的对象只可能是“有用”的:利害关系体现在欲求能力支配之下,实践活动的成功与否;指导实践活动的那些“概念”和“知识”,如果能够被实践成功地证明,说明它们是“有用”的,也会令主体产生“愉悦”的情感。两种活动都产生了与主体相适合的“愉悦”,只不过前者是“无利害关系的”愉悦,后者是“有用的”愉悦。

这样一来,愉悦似乎也不是对“美”的把握的充分必要条件,对于其他对象的判断,也可能产生“愉悦”。康德为了更好地区分主体的“愉悦”感的来源,他要求我们认真对待主体有且仅有的三种不同方式的“愉悦”:对美的愉悦;对快适的愉悦;对善的愉悦。康德认为,后两种“愉悦”是与利害结合着的“愉悦”。对“美”愉悦是“被唤起”【注:这个“被唤起”的来源,就是美本身,因为美是“对象的合目的性形式”,后面会论述到。】的愉悦,和主体的行为、状态无关;而“快适”的来源只能是主体,是主体欲望的体现,它必然涉及“满足感”——一种“物之与我”的有用程度;对“善”的“愉悦”则要求得更远:“善”是借助于理性由单纯概念而使人喜欢的。 如果我们要觉得某物是“善”的,那我们必须先拥了有对于这个对象的“概念”,一旦涉及概念,这个“愉悦”本身就是与利害结合着的。

审美活动既然不能达到一个涉及利害关系的愉悦目的,那么这个活动本身就是自由的。只有在审美鉴赏活动中,审美主体才能达到绝对的自由——这就是判断力可以划分的领地。知性在认识能力的领地中努力地生成概念和范式,理性在欲求能力的领地中规训主体的道德实践,而唯有感性的判断力可以帮助主体栖身于自由的领地之中。

(二) 第二契机:鉴赏判断按照其量来看的契机

“美是无概念地作为一个普遍愉悦的客体被设想的。”这里所说的鉴赏判断的“量”就是“普遍”性。如果有一个东西,某人意识到对它的愉悦在他自己是没有任何利害的,他对这个东西就只能作这样的评判,即它必定包含一个使“每个人”都愉悦的根据。

通过这个命题,我们首先要思考,为什么康德要阐发鉴赏判断在这个量上的“普遍性”?因为“普遍性”并不是鉴赏判断的特性,逻辑判断中的某个方面的因素也同样产生了“普遍”的愉悦。康德要把在鉴赏判断中愉悦的“普遍性”和逻辑判断产生的愉悦的“普遍性”区分开来,就势必要探讨鉴赏判断在量上的契机。从以上的论述我们可知,逻辑判断是直接涉及知识和概念的判断,它把握的是“快适”和“善”。在康德看来,对于“快适”来说,每个人都在建立私人感受力之上的判断,这个判断过程,并没有达到对“快适”所产生的愉悦的普遍一致性。“快适”只会产生“个人的口味”。“善”则直接在概念或知识上赋予它们合法性,把它们普遍地作用于实践之中,这样一来,涉及“善”的逻辑判断,也会产生某种普遍的愉悦:对概念、知识能够成功作用于实践的预计,让大家感到愉悦。而“美”就不是,如果一个人认为某物是“美”的,他就在“期待”别人也会产生同他一样的“愉悦”。(P47)这种期待感在主体对“快适”和“善”的把握上不容易见到,因为主体在把握它们的过程中并不自由。比如,“快适”满足的是个体的“口味”,个体不一定期待这种个性化的、私人化的“口味”被所有人接受和同化:“口味”被同化之后,个体丧失了“口味”的私有性,必然产生某种失落感。对“善”的感知和它本身所起的作用,反映在主体欲求能力的实现过程中:主体在“善”的理念下把自己规训成符合社会道德规范的人。在欲求能力的领地中,我们并不主动要求“善”对我们进行这样的规范,相反,“善”的理念在主动地规范主体行为的过程中,具有符合它的“社会普遍有用”的普遍性。对于“美”来说,由于主体是完全自由地、不带利害关系地在它面前显现,就不存在“个人口味”对这种全体自由的快感的剥夺,于是,审美主体就会期望他人能同他一起分享这种自由的快感。所以,“快适”的愉悦涉及到“个人口味”,“善”的普遍愉悦则涉及到“普遍有用”,而“美”的普遍愉悦则涉及到一种对“共通感”的要求和渴望。

另外,鉴赏判断和逻辑判断在所产生的愉悦的普遍性方面还有一个区分:逻辑判断中的愉悦的普遍性是通过概念和知识,直接作用于实践上,因而是客观的普遍的。而在鉴赏判断中的愉悦的普遍性是主观的而不是客观的。这是因为,我必须在我的愉快和不愉快的情感上直接抓住对象,但又不是通过概念,所以那些判断不可能具有客观普适性的判断的量。 在这个区分上,客观的愉悦普遍性仅仅比主观的愉悦普遍性多迈出一步,即,客观的愉悦要求主体慎重地考虑那些指导他们实践的概念、知识的适用性,以免在行动中出错。而鉴赏判断只需要满足主体的“愉悦”,它不是一个有具体利害关系为目的的行动,不会通过主体的行动产生某种后果,也就不存在主体对某些概念和知识的考量。因而,鉴赏判断的愉悦的普遍性只可能是主观的。

那么,我们已经了解到,鉴赏判断在量的普遍性方面,同逻辑判断的量的普遍性方面,有了很大的区别,但是,我们不能避开这个关键的问题:为什么会有这个愉悦的“普遍性”存在?康德认为,鉴赏判断本身并不假定每个人的赞同(只有一个逻辑的普遍判断才能做到这一点,因为它可以通过对“概念”的逻辑联系,制造理由);它只是向每个人“要求”这种赞同,把每一个“赞同”,作为这规则的一个实例。在鉴赏判断中,我们对“普遍同意”的追求,就是对一个“理念”的追求。因为这种普遍同意只是一个“理念”。 康德虽然没有继续探究这个“理念”的根基何在,但是,我们可以思考,普遍同意的“理念”何以能够获得存在的合法性?在康德的哲学体系中,理念是不可知之物,我们无法把握它的内涵,但是,如果我们把“理念”看做那种“要求”我们“应该如此不可”的东西,那么,它可以归结为一种“冲动”:因为,总有一种“划界”的冲动,驱使我们去为事物划定界限,进而达到对事物的认识。进一步说,普遍同意的“理念”在驱使我们有意识地把关于“快适”的个体愉悦、“善”的普遍愉悦同关于“美”的普遍愉悦相区别开来,进而完成对判断力领地的认识和把握。

这样看来,我们通过对鉴赏判断的适用范围的辩护和区别,在按照它把握的结果的“量”来看的契机,可以得出结论:“凡是那没有概念而普遍令人喜欢的东西就是美的。”(P54)

(三) 第三契机:鉴赏判断按照它里面所观察到的目的关系来看的契机

    康德之所以讨论鉴赏判断里面所观察到的目的关系,是为了更好地对美的内容进行界定,这就就需要我们在意识中把关涉“美”的事物对象化。只有对象化,我们才能开始评论它、研究它。因为美不涉及概念或知识,而唯有概念或知识才能被“对象化”,才能被我们的认识所把握;所以,如果要直接把握到“美”,就得先把关涉“美”的事物进行“对象化”。对关涉“美”的事物对象化,不同于把概念和知识“对象化”,在“美”的事物的对象化问题上,康德必须另辟蹊径。在康德那里,概念之所以可以“客观”化、“对象化”,是由于“合目的性”在作祟。涉及事物自身之所以为自己存在之原因的概念,在“合目的性”的作用下,生成一个对象化的“目的”。简单来说,概念对象化的结果,就是“目的”。目的是作为概念的对象而存在的。

由于鉴赏判断去把握“美”,不可能涉及概念,所以它要把它所把握的事物进行对象化,就只能通过一个“合目的性”。我们可以说,这个“合目的性”是鉴赏判断借来的,或者“推论”来的:是向概念或知识在“合目的性”的工作原理中借来的一个“形式”。“对象的合目的性的形式”和“合目的性”是两个概念。康德界定“合目的性”为拉丁文forma finalis“目的的形式”,那么“对象的合目的性的形式”就是“对象之目的的形式的形式”。如果说一个概念是某个对象的原因,而这个概念通过“合目的性”使自己形成一个对象化了的目的;在这个过程中,“合目的性”仿佛一个导向系统中的动因——它把连接对象的原因的这个概念,导成了一个对象化的“目的”【注:康德认为,我们常见的“目的的形式”是“快适”或者“善”】。只有涉及概念或知识的合目的性,才成把概念对象化成目的,生成目的的表象【注:康德把“表象”视为一种“知识”】。而不涉及概念或知识的那种我们“看”出来的“合目的性”,我们是不可能通过它,来知觉到一个对象化的目的的。那么,“对象的合目的性的形式”就是在对象身上“看”出的一种“合目的性”:只有这样去“看”,“美”才能被对象化,才能被我们的判断力所把握。而这种“看”,就只能是一种形式化的“看”。所以,我们能够把握到的对象化了的“美”,是一个对象的合目的性的“形式”;而且,我们不能在这个形式上发现一个带有“目的”的表象:因为不涉及“概念”的“美”,不能由一个正常的“合目的性”来导出一个“目的”。我们几乎也可以这么认为,在“美”的身上,我们无法为它附加上一个“目的”。由此观之,我们把握的对象化了的“美”,只可能是一个无目的的表象。

那么,由于我们的判断力只能够把握对象化了的“美”,所以,我们是无法把握到“美”本身的。于是,“美”成了另一个“理念”。我们只能从一系列无目的的“表象”中体会“美”的存在与显现,康德将这些表象称作“美的理想”。而对于康德来说,最完善的美的理想是什么呢?是一个理智的人。因为“美”最终要在审美主体这里得到回答,它向审美的主体显现自身。审美的人不可能作为一个理念当中审美的范式而存在,他是具体的人,他只能凭借自己的理性和想象力在心中建构出审美的原型,进而让“美”在他这里得到最大化的呈现。所以,审美主体的理智程度,决定了“美”的显现。因而对“美的理念”来说,审美的理智的主体是“美”能够完美显现的“理想”之一。【关于康德论述“美的理想”的章节,见《判断力批判》第68页——第69页】

能被我们的判断力所把握的对象化了的“美”,是作为一个对象的合目的性形式而存在的。在对象化的“美”中,我们却看不到任何目的的对象化的表象结果;但是,即使没有“目的”,我们对它的把握,会通过一个“导向系统”吗?康德没有说明。因为合目的性的导向功能只能针对概念或知识,而且,“合目的性”本身并没有预支自己,把自己直接分配给不涉及概念或知识的那些鉴赏判断。


(四) 第四契机:鉴赏判断按照对对象的愉悦的模态来看的契机

在第四契机当中,康德重点论述我上面已经提到的“共通感”。共通感不仅决定了鉴赏判断在“量”上的普遍性,而且,它作为鉴赏判断的主观原则【注;鉴赏判断有且仅有主观原则。】,是鉴赏判断的前提。鉴赏判断中的“共通感”是从属于“知性”的“共通感”那里借来的术语。“共通感”原本是代表“知性”先天原则的一个术语,它意指知性依靠它来对概念或知识进行逻辑判断,进而统筹为普遍性的原则。那么,鉴赏判断中的“共通感”,则被“看做”是感性靠它来对对象直接进行审美判断的中介。感性避开概念或知识,在“共通感”的前提下把握“美”,形成审美判断的普遍性的愉悦。

“共通感”在审美过程中何以成为鉴赏判断的前提呢?因为,如果我们不把“共通感”视作鉴赏判断的前提,那么,当我们认为一个事物通过一个表象显示出“美”的时候,我们就无法“要求”或者“期待”别人也认为这个表象可以显示出“美”。正因为如此,这个“共通感”只能是一个设想。没有它的话,我们对一个事物的表象能否显示出“美”,是无法做出让人普遍愉悦的判断的。那么,我们的认识能力只可能导致怀疑论,从而无法把握任何一个对象。所以,“共通感”只有作为被审美主体规定的先验前提,它才能够统和出审美愉悦的普遍性。

另外,康德认为,“共通感”是我们认识能力自由游戏的结果,它不是一个普遍的“外部感觉”。因为如果它是一个“外部感觉”的话,那么它就是在对所有人的心理的观察之上得到的经验断定。这种经验断定,依赖的是客观的经验观察,因而不可能针对每一个人都是有效的,同样会导致认识能力作用于对象时的不可知,所以,“共通感”只能被先验设定,而不能加以经验总结和概念分析。所以,在“共通感”的前提下,鉴赏判断把握到的“美”,必然产生普遍性的愉悦。因而,美也被归纳成“是那没有概念而被认作一个必然愉悦的对象的东西”。

(五) 总结:

在以上对四个契机的归纳中,出现鉴赏判断的若干先天设定的条件,以及鉴赏判断向逻辑判断机制借来的术语:“合目的性”,“共通感”等等。为什么在鉴赏判断的审美活动中,鉴赏判断力可以接受这样的“设定”?因为,审美活动的范围中,必须避开概念或者知识,那么这样一来,它对对象的判断就没有什么(仅有概念或知识参与的逻辑判断才具有的)规则性。判断力没有一个确定性的统一的规则做前提,就有可能把它认识活动的结果导向怀疑或者不可知,于是,我们就不可能把握判断力的领地。这样一来,整个“判断力批判”就显得很没有必要了。所以,鉴赏判断必须对其条件进行先天设定和借用。

康德从审美判断的四个契机出发,归纳出了“美是什么”。其实,康德对“美”的分析最重要的不是得出“美是什么”的结论,而是让我们理解判断力中的鉴赏判断的工作机制。这样一来,我们就可以对我们的判断力本身划分的领地有一个了解,从而使我们在把握世界的时候,避免出现认识能力上的偏差。
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