[转]王东杰：走向多元动态的思想史——王汎森《中国近代思想与学术的系谱》读后
一
全书分为三编。第一编“旧典范的危机”收入五篇文章，论述了晚清思想界的内部变化（“典范危机”），及不同思想家或派别从不同角度对传统思想资源加以利用、改造，以图因应这些变化的尝试。
一般认为，有清学术的主流是“汉学”。民国以来，不少学人如胡适、傅斯年、刘文典、任鸿隽等，都注意到这一流派中的“科学”意味。那是在一种新的思想情势下对既往学术的再估价，而晚清思想“典范危机”的一个重要表现却是学术界对汉学不满的日益激化：人们越来越发现汉学所承诺的那种经由“通经”而“致用”的学术道路无法兑现，各种“新”的思路从而被激发出来。其中，“宋学”及与其相关的“今文经学”一经复兴，便成为激荡晚清思想学术史的主潮。作者对这两大思潮并未泛论，而是选取了两个人和两本书做具体分析：《方东树与汉学的衰退》讨论的是方东树的《汉学商兑》一书在“反汉学”思想中的地位，《清季的社会政治与经典诠释——邵懿辰与〈礼经通论〉》讨论了邵氏的《礼经通论》这一“深受理学传统影响的考证之作”是怎样为晚清今文经学的产生起到了关键作用的。
宋学、今文经学和“汉宋融合”之学，都属于“精英”文化的范围。但一个时代的危机之所以成为“范畴性”的，其影响所及自然并不限于“精英”人物。因此，《道咸年间民间性儒家学派——太谷学派的研究》（以下简称“《太谷学派》”）将目光转向“中下层士人与民众”对“时代挑战”的回应。作者明言，该文只是对于“二手论述的综合与观察”。但与此前研究不同的是，作者并不把问题放在“民间宗教史”的角度，而是将其放入“十九世纪一般思想史”的角度去考察。简言之，“太谷学派”力图将儒家文化“宗教化”（包括典籍和组织两方面），从而使与一般人不加关涉的“儒家文献”变为激动庶人的信仰资源。这一努力的结果姑置不论，在一部关注变化时代的思想史中为“中下层”留下一个位置，展示出世人应对困境努力的多元色彩，使得作者对晚清思想变局的讨论更为丰满。
汪士铎和邵懿辰一样，属于咸同时代围绕着曾国藩集结起来的文人圈子中的一个，且均为“礼学家”，也都对当时的主流思想典范表示了怀疑。不同的是，邵懿辰的基本思想仍然笼罩在“理学”光彩下，汪士铎则因个人所经世变，对于包括汉学、宋学在内的整个儒家传统提出了颠覆性的看法，并在自我反思中萌发出不少“近代”式的见解，如种族之别等（《汪悔翁与〈乙丙日记〉——兼论清季历史的潜流》，以下简称“《汪悔翁》”）。
不过，无论是宋学、今文经学，还是儒家之“宗教化”，都是在中国传统的思想格局中寻找出路的；相对于前几篇中讨论的几位人物，汪士铎的言论最为“激进”。但也正因他把传统撕得最为“彻底”，时人思想中缺乏“新的出路”的特征也在他身上揭示得最为鲜明。《系谱》指出：问题和改革都可以是“内发的”，“但在‘思想资源’大变之前，人们还是盘旋在老路上”。（第93页）与传统主流价值观的“破裂”同时，旧文化中的一些因素也被“重新”发现，如汪士铎对申、韩等“法家”的褒扬。然而，由于缺乏“新的出路”，这些因素只能是零零碎碎地漂浮在思想家的言论中，而难以整合成为一个新的系统。
如果说从方东树到汪士铎多多少少为前此主流的思想史所忽视的话，章太炎则一直是近代思想史关注的对象，而作者在《清末的历史记忆与国家建构——以章太炎为例》一文中开掘出一个新问题：在清季革命进程中，被压抑已久的“汉族记忆”如何重新浮现，“并被赋予政治意义”，进而参与到“现实行动”中。
“历史记忆”是近年学术界关注较多的一个问题，而王汎森教授正是汉语史学界讨论这一问题的开创者。此前，人们一般认为，历史对于现实的作用，主要体现为后人对历史经验的借鉴。但“历史记忆”的概念表明，历史不仅仅是现实的参照系，更参与了现实的“建构”。后人通过“有意无意”（在深层意识中，“无意”实也是“有意”）地“记住”或“忘掉”，以及在特定情形下重新“忆起”某些历史事实，来界定现实，确立自我与现实的关系。[②]
《系谱》发现，晚清的民族主义者们表彰的“国粹”，“既是一个identification 的过程，也是一个disidentification的过程，是一个历史记忆复返的过程，也是选择性遗忘的过程”（第108页）。历史记忆的复活，必须借助于一个新的时代方向和思想资源。这一状况是在十九世纪末二十世纪初发生的。此时，新的“思想资源”已经足够丰富，旧有的那些埋藏在人们心中、似乎并不具备深刻意义的观念在新思路的照耀下，焕发出新的光彩。以章太炎而论，有清一代，其家族中一直存在着“以深衣殓”的传统，但直到章太炎，其不与清朝合作的意义才被彰显出来，经与民族主义的“西方学理”相结合，产生出非常现实的冲击力。
如果说第一编讨论的主要是近代中国如何“在传统中变”的话，第二编“传统与现代的辨证”则从更为复杂的层次讨论了中国近代思想中的两种“对立”倾向“你中有我，我中有你”的辨证关系。这一单元包括八篇文章。其中，《从传统到反传统——两个思想脉络的分析》、《中国近代思想中的传统因素》两文，具有“通论”性质，可以视为此一单元的提纲。前文本是作者前此两本专著《章太炎的思想》和《古史辨运动的兴起》中部分内容的综合，反映出作者思考的“一以贯之”之处。其强调的“传统”思想的“反传统”因素和“反传统”思想的“传统”因素、爱国主义与“反传统”的内在关联等，经过不少学人的努力，已为学界广泛接受。其他几篇，虽就具体问题展开，也仍清晰地体现出这一“时代特征”。
二十世纪不断革命使人以为中国在很大程度上已与传统相去甚远。但是，《系谱》指出，不少所谓“近代”的东西，均可在明清或更早的历史中找到其渊源。例如，历次思想改造运动中“将隐私公开化以供他人批评”的思路，早已蕴涵在明清的乡约、书院、省过会之类的组织中。这就带来了一个值得注意的现象：在“高举反理学大旗”的“新知识分子”其实有着浓厚的“理学的空气”（《近代中国私人领域的政治化》，以下简称《私人领域》）。
《反西化的西方主义与反传统的传统主义——刘师培与“社会主义讲习会”》一文，则讨论了近代中国最“善变”的思想家之一刘师培最“激烈”时期（1907－1908年）的思想与心态的两难处境：既批判传统，又向往“更纯粹的传统”；既“痛恨‘西化’”，“又想从‘西方’取万灵丹”（第221页）。晚清国粹学派一个重要特征是：与名义上强调“保存国粹”的思路不同[③]，他们实际上是按照“西方”的标准重新建构中国“国粹”，从而达到既与“西方”相区别又实现民族近代提升的作用。同时，《系谱》通过对刘师培这一心态特征的剖析，也为刘氏从“激烈之第一人”突然转离革命阵营的令人费解的行为提供了一个解说。
本单元的另一组论文对“思想资源”和“概念工具”在中国近代思想史上的作用做了分析。《“思想资源”与“概念工具”——戊戌前后的几种日本因素》评估了中国近代思想界从日本引进的一批词汇对人们思想和政治变革方式的影响；《晚清的政治概念与“新史学”》则具体考察了“国家”、“国民”、“群”、“社会”这四个新概念对于中国“史学革命”的塑造。《思潮与社会条件——新文化运动中的两个例子》也是一篇讨论思想“条件”的文章，但它讨论的是思想的“外部条件”。该文讨论了两个例子，一是陈独秀和《新青年》的言论和影响力是怎样随着民元政治、社会状况的变化而变的，二是四川的吴虞怎样随着国内政治文化气候的变化从一个地方性人物成为全国性人物。
作者虽然强调这些或内在或外在于思想的“条件”对思想的推动和制约，但决非一个简单的“社会”或“工具”决定论者。在《近代中国知识分子自我形象的转变》一文中，他指出，“中国知识分子的边缘化”不仅是中国近代政治或社会史影响的结果，也关涉到“知识分子如何想像自己，如何定位理想中的自己”的问题（第276页），换言之，知识分子的“边缘化”也有部分知识分子的主动力。就此而言，社会状况亦是思想型塑的结果。
贯穿本书的一个若隐若现的主题是，近代学术与政治、社会的互动。带有“科学”意味的汉学被批判，源自其对现实世界回应的乏力，这一批判也成为近代思想变革的推动力之一。但这一变动多姿多彩，“与时俱进”。随着1905年科举制的崩溃，传统“仕学合一”的社会上升之途被打断，现代知识分子出现，并向多元的方向发展：一方面是希望成为“一个工人”的自觉努力，另一方面也出现了“建立学术社会”的宏愿。在“近代”早期被人批判的“知识与现实断裂”的倾向某种程度上得到了正面的肯定。本书的第三编《新知识分子与学术社群的建立》便主要讨论这一问题。
本编的五篇文章，基本属于学术史，主要是史学史的领域。其中，《一个新学术观点的形成——从王国维的〈殷周制度论〉》和《傅斯年对胡适文史观点的影响》讨论的是中国古史研究中“多元史观”的形成。《什么可以成为历史的证据——近代中国新旧史料观的冲突》（以下简称“《历史证据》”）、《价值与事实的分离？——民国的新史学及其批评者》（以下简称“《分离》”）讨论了近代中国史学研究中的新旧冲突。以傅斯年、陈寅恪等人为领袖的中国近代“新史学”的特征之一，就是强调知识相对于“实用”的独立性。但其发展的结果也遇到了两个问题：一是，如何纾解纯学术立场与“民族主义”的紧张，尤其是在外患日甚的情形下；二是，如何面对学术的“意义”。而也是“传统派史家”对“新史学”批评最多的两个问题。
事实上，近代中国的多灾多难恰是刺激新知识分子建设“学术社会”的动力之一。他们认为，中国改革之不成功，多由于过讲“实用”，尤其是过多地注重学术的“政治”意义所致。[④]
对于二者间的紧张，他们提出了“无用之用”的说法来解决。另一威胁到“学术社会”的是“主义崇拜”。和“学术社会”的理想一样，各种“主义”的兴盛及国人对“主义”的崇拜也是中国思想的“近代性”表现之一，即使傅斯年也曾说有主义总比无主义好。但是，事态的发展表明，这两个“近代性”的趋向之间却存在着相当复杂的关系，“主义崇拜”最终妨害到“学术社会”的理想（《“主义崇拜”与近代中国学术社会的命运——以陈寅恪为中心的考察》，以下简称《主义崇拜》）。
二
《系谱》所述，主要集中在较为传统的思想文化史领域，相对于目前方兴未艾的各类“新史学”、尤其是“新文化史”的取向，显得不大“新潮”。[⑤]
不过，王汎森教授是一个有着明确理论自觉的学者。《中国近代思想与学术的系谱》既是一部讨论中国近代思想史、学术史具体问题的著作，也体现出作者对于中国近代思想史乃至更为广泛的思想史研究的新思考。这些思考并不“托诸空言”，而与具体问题的分析融为一体。
史学始于史料。就一般的标准而言，《系谱》对“新材料”的运用并不算多，有些文章且是对于一些二手材料的综合。然而，寻找新材料固然重要，对已知材料的运用更为根本。蒙文通先生晚年曾自述治学心得，云：“近几年所写的《庄蹻王滇辨》、《山海经产生的时间和地域》、《巴蜀史的问题》各篇，和《宋代的工商税》等，都不是我六十岁以前所能写的，六十岁以后心思更深细曲折。一些二三十年前所知道而不敢用的材料，现在能理解能使用了”。[⑥]
“知道”的材料未必能“用”。盖材料的运用能力实视学者的综合学力而定。另一方面，一份史料的价值，也有赖于学者的实际应用才得以展开。正如李济等从已被大量破坏、甲骨遗存无几的殷墟中重构历史（参考《历史证据》）的事例表明的，材料处处皆是，有待别具慧心的学者加以发掘利用。
《系谱》在使用材料方面给人的深刻印象之一是对史料性质的进一步区分。诚然，这一工作是史学的基本功。而早在二十年代，傅斯年就已将史料分为八个大类。[⑦]
但这不等于史料的进一步区分就不再有意义。事实上，如仅就大陆学界而言，区分史料的工作仍有其针对性。[⑧]
更重要的是，经过了晚近半个世纪西方人文学术思潮的荡涤和启发，不少曾被视若无睹的“区分”开始渐渐浮现在学人面前。
《汪悔翁》是一篇极为精彩的文章，也较集中地体现出王先生在这方面的思考。该文依据的主要材料是汪士铎的《乙丙日记》（由邓之诚在1930年代整理发表），另外也利用了中研院历史语言研究所收藏的《汪士铎笔记》稿本。汪在这部生前未经刊行的著作里呈现的激烈反传统面目，和他在其生前公开的著作里给人留下的“一位礼学大家”的印象大不相同。王先生没有急于断言这两副面目孰是孰非，而是从对材料性质的区分出发，以抽丝剥茧的工夫清理了其间的“矛盾”，并提出深具启发性的思想“层次”概念。
对私人领域及其与公共领域关系的关注是《系谱》中一个重要主题，[⑨]
也是《系谱》利用材料的一条思路。《汪悔翁》一文首先对文本的“公”性和“私”性做了区分。每个人均有不同的身份，绝大部分经过“社会化”的人会随着场合的转换（如公开场所和私密场所）说不同的话（第509－510页）。聚而观之不免参差乃至矛盾，分而置之则无不“恰得其所”。虽有时在说者心中确有真伪之辨，但也常常“并育而不相悖”。不过，思想史上留下的大多数材料均属于“‘公’的文字”，“‘私’的部分，本来就不设想着对大众公开，所以非常难以捕捉”。这或是此前很少有人注意到“‘私’的文字”的原因，且后人“无法起古人于地下进行田野调查”，故其难度极大，“只能在现有文献中去仔细分疏”（第64页）。[⑩]
这一情况的产生，也与作者心中对读者的“预定”有关。著书立说之人，落笔之时，心中多少有一“读者”在。预设对象不同，表达方式也各有出入。这在思想史上固是屡见不鲜的事实，并不意味着作者的立场有何矛盾或转换之处。史家的职责，就在于将作者立论的语境，包括其“设想的读者”在内，与思想文本的关系做一综合性的辨析，庶乎可能得其真际。
近半个世纪，西方人文学界的一个重要特征是立说重心的转变：由中心转向边缘、由权威转向群众、由作者转向读者，至有“作者已死”的宣言。这些变化也影响了历史研究的面貌。不过，对一个史家来说，这一立场虽有启示，却未免极端，且全面转向的结果，有时不过就是旧结构的倒置。有时候，一些陈腐的“结构”，其实反比新说更具历史的启发力。[11]
值得指出的是，《系谱》并没有将全部目光投向“读者”。事实上，“设想读者”的概念本身就表明，它描绘的是读者和作者的交互影响。《系谱》指出，不仅作者设想的读者有异，在不同文章中，作者自我设定的身份也有所不同（参考第62－63页）。因此，他将精英思想文本放在“作者”与“读者”的互动关系中加以解读，开出了一条既不轻视“中心”又能够顾及“边缘”的为学路径。
同时，不同文体的区分也具有思想史的意义。同一个文人，在诗和文中表达的内容大不相同，其流通管道也各异。进一步，每一种文体承担何种功能，不同的作者也可能有私人的见解，好比章太炎自认为水平最高的是“医术”一样，实未必与“公意”相同。[12]
因此，史家还要进一步区分出研究对象的“个性”，才能对不同文体承载的意义做出进一步的界定。比如，对于汪士铎来说，其文字的价值就随“笔记”（语录）、“诗”、“词”、“文”而“每况愈下”（第69页）。
不过，在事实上，这些区分常常难以觉察，不仅因学者缺乏分层的自觉，也因不少文献在后来的编辑过程中被打散。以汪士铎的著作而言，《汪梅村先生集》、《悔翁别集》、《梅村剩稿》、《乙丙日记》等实是不同时期经过不同人手编辑而成的，这些整理工作在某种程度上掩盖了作者私下里的区分，如同考古学遗迹中被打乱的地层。但是，若研究者心中存着此一自觉，至少也就不会把不同层次混为一谈了。因此，史家的职责之一就是使这些被打乱了的“思想地层”各归其位，并注意到它们之间的互动关联。而《系谱》在这方面的分疏也表明，文献学和版本目录学的考察本身就可成为思想史研究的一部分。[13]
另一方面，《系谱》也使用了一些过去不大为学者利用的材料，进而开拓了思想史研究的新空间——“近代中国感觉世界”。作者曾经注意到，晚清南社的一群诗人，以行为而言，除了对民族革命的向往外，所做与旧式文人并无太大差异。但是，“他们的诗词展现一种不安于现在、不满于现状，一种激情、悲愤与豪兴，鼓吹活泼淋漓的少壮风气”，展现了革命派在“时论”以外的一个新世界。如果说，“时论”是一个人思想的“有意识”表述的话，诗词更表现出当时“一种感觉世界的变化”。[14]
对于中国学者来说，“以诗证史”算不上什么“新”方法。但由于对知识结构和学术功力的要求都很高，且“诗无达诂”，索解为难，对于这一方法，实际敢于下手为之的并不多，大部分学者仍把主要精力放在非韵文作品的解读上。然而这样一来，中国历史上留下的大量诗词类文献也就在实际上被从史料的范围中排除掉了。需要说明的是，对“感觉世界”的关注，其实已在某种程度上突破了旧的“以诗证史”范畴。它不再仅仅着眼于“古典”、“今典”的史事解说，更进一步直探心源，重建了作为一种历史事实的人们的“情绪”状态。但这并不是说要放弃“说文解字”的工作，而是要更上层楼，故其对学力的要求不是降低，而是更高了。[15]
当然，不一定只在诗中才可看到“情绪”，人们的感觉世界会通过多种渠道展示出来。章太炎家族中流传的丧葬传统、傅斯年收集的一小袋与郑成功有关的文物、蒋介石与傅斯年在文天祥祠内的合影（506页）等，均是以实物形态呈现的历史人物情绪的表达。一般说来，这些“非理性”的因素，常常被认为是“虚”的而为学者所忽略。但是，即使是一时性的“情绪”，在积淀下来以后，也可蔚为巨流，对历史“产生实质性的影响”（第277页）。或是反映出其深层次的“集体无意识”，而在适当的机缘下被“理性”地理解（如章太炎）；或是在“非理性”中宣泄出时代的压抑，并预示出下一个时代的到来（如汪士铎）。历史并不只有“理性”，“非理性”也是无法“忽略不计”的一部分。二者的互相促发和转换，尤应是学者着意之处。
这也引申出另一问题。《系谱》在论述“近代中国私人领域的政治化”时，引用了张紫葛的《心香泪酒祭吴宓》一书。显然，作者很清楚学界对于这本书内容真伪的争论，但他出之以审慎态度，避开了争议最多的张氏与吴宓关系一部分，仅取其有关“批评与自我批评”的事例。实际上，凡回忆必存在大量的“不实”之处，史家的任务之一便是从这些不纯净的史料中清理出更近历史真相的叙述。口述史家保尔·汤普逊曾经引用过一段话，不失为经验之论：“记忆作为有关具体事件的裁判是非常容易出错的。但是在特征和气氛上，在文献资料不充分的事务上是非常具有启发性的”。[16]
因此，倘能有效地利用回忆材料在“特征和气氛”上的“启发性”，对于研究者重构一个时代“情绪”性的史实，当颇有助益。不过，目前研究公开的1949年后“批评和自我批评”运动的文献并不珍稀，作者引用争议甚大的张书，恐怕不能不算一个小小的失误。
在研究“方法”上，《系谱》中一个相当引人注意的特征是注意从社会的视角着手，探讨思想史变化的轨迹。首先，该书对于“思想资源”，尤其是“概念工具”极为重视，可以视为理解本书的关键词。这本是中国近代“新史学”的起点之一。早在二十年代，傅斯年就提出了“以语言学的观点解决一个思想史的问题”的方法。[17]
这一思路既是清代汉学由“识字”而“通经”的办法之延续，同时也受到现代欧洲人文学术“语言学转向”的影响。当然，在现代中国学术史上，真正走这条路子的思想史研究著作并不多（近几年来已有变化，尤其在中国近代政治思想史领域）。
“语言学转向”改变了人们对于思想和语言之间关系的看法。语言不仅是思想的表达工具，它也规定了一个时代思想的边疆。没有适当的词汇，人们难以找到恰当说明自己感受的工具，要求“变”的冲动也很难寻到突破口。所谓“欲先工其事，必先利其器”，一场大规模的思想革命，多以概念的变化为先驱。[18]
王国维是较早意识到这一点的人之一，如他所说，“新学语之输入”，实即“新思想之输入”。[19]
而《系谱》对于近代中国新出现的几个概念与“新史学”关系的研究，也以具体的实例印证了这一点。
新概念不但塑造着公众的思想世界，也塑造着人们的自我感知。[20]
这方面的研究更为薄弱。如，“国民”一词的出现在现代民族国家建构的过程中“启发”了人们的认同，使那些原本零碎的救世情怀寻到了一个新目标，并进而牵动了二十世纪上半期的政治、社会、文化变动。但是，其具体过程如何，至今尚未得到应有的重视。[21]
当然，“思想资源”的内涵，比“概念工具”丰富得多，其有无、多少及具体内涵，决定了一个时代思想变与不变的可能、变向何处的方向。中国思想内部的危机，至少在道光年间就已出现，但是，由于人们用以思考的资源还是传统的，故走来走去仍在旧的框架内打转转，主要表现为对原本边缘性思想的重新发掘。这一情况直到十九世纪末随着大量外来观念的传入才被打破。
“思想资源”的概念有助于说明中国“近代性”的出现。大致说来，二十世纪九十年代以后，中国近代史研究经过了一个“典范”变化。随着柯文《在中国发现历史》一书中译本的出版，强调从中国内部解释近代变化（“内变”）的思路压倒了前此受到“冲击——回应模式”影响的各类思路，越来越多的人强调早在“近代”以前，中国社会就已经出现了“变”的迹象，西来的挑战对中国社会的近代走向并不是决定性的因素。这一思路对于具体研究的影响未必是根本性的，然其声势之大，至少在言说的层面取得了强势地位。
“在中国发现历史”的思路，是晚近整个西方学术界对于“欧洲中心论”批判的一部分，在取向上与人类学家所注重的“地方性知识”有相似之处。然而，近二三十年人类学反思的结果之一，便是强调不能把作为研究对象的“社区”孤立、静止起来，从而引入了“世界历史”的视角。[22]
相较而言，“在中国发现历史”的思路却不免使向来关注“世界性”的中国近代史研究产生了“内缩”的倾向。但是，正如《系谱》一书所述，早在嘉、道年间，中国思想内部确实出现了“变”的要求。龚自珍、洪亮吉等，均体现出这种要求。但是，由于缺乏新的“思想资源”，各种替代方案都只是“传统内”的变化，而没有出现新的方向。这一考察表明，中国的“近代性”是外来冲击和内在变化相互作用的结果（第93页）。“华洋共处”是近代中国的客观存在，因此，为了更好地阐明“地方性知识”，就必须“发现在中国的历史”。[23]
否则，也就很难理解近代中国思想家的“自我造反”，而陷入一味用“文化霸权”与“东方主义”强迫历史事实“就范”的“新名词运动”中。（390页）。
仅就思想而言，一般认为，在“鸦片战争”之后将近半个世纪内，除了一些通商口岸外，中国广大内地的思想界对于西来的挑战似乎都还没有做出什么反应。而“甲午战争”败于一个“蕞尔小国”，却对于国人的民族自尊心产生了强烈的刺激，从而引发了大规模的思想变革。这一解释立足于心理学的基础上，固然不错，但全国上下突然爆发的“觉醒”也有赖于“思想资源”的变化。时局的突变使得过去已经输入然尚未被广泛接受的新观念展现出前所未有的说服力，不少人心中蕴蓄已久但过去只是从传统的思路加以调解的不满找到了更为“深刻”的解释方向，进而引发了“洪水猛兽”般的新思潮。
可是，另一方面，如果没有“甲午战争”这样的大刺激，我们也很难理解新思想被迅速、广泛地接受成为一种新“资源”的事实。最近的研究表明，有不少过去被人们认为由日本引进的“新名词”，事实上是中国翻译西籍时首先采用，而被日本转借过去的。[24]
这些词汇在中国出现后，并没有大规模地“流通”，但从日本再输入以后，其社会能量立刻被释放出来。显然，离开“甲午战争”所造成的中国社会变化，这一现象也是难以理解的。
这一点在“思想资源”的滥用上表现得尤为突出。辛亥革命后，“共和”观念成为新的时代风气，也成为各种“欲望”的“合法化”渠道。其时刚刚从英国归来的章士钊便敏锐地注意到这一点：1912年2月27日，他在《民立报》上说：“今之最时髦之名词，莫若共和，而最滥污者亦莫共和若。军队之放纵者曰此共和也，学生之放纵者亦曰此共和也”，但求诸政治学理论，“共和者乃政府之一种形式也”，故军队和学校均“无共和”。[25]
他注意到，这和人们突然摆脱帝制之后的心理状态有关：“吾人素生息于**政体下，每过于重视共和”。[26]
故在那一段时间，为“共和”等一系列政治概念“正名”成为他的立论重心。显然，如果说词汇的变化是“思想”内的事变，社会条件则是“思想”外的事变，它们互为依存，缺一不可。
对思想外部条件的重视，也是《系谱》的一个突出之处。任何一种思想要具备说服力，并不一定需要理论上的完善和逻辑上的严密，却要在很大程度上依赖于其所处的“意见气候”。以方东树为例。他的《汉学商兑》一书实谈不上多少学术贡献，却产生了远远超出其内在价值的社会影响。这种说服力便要在其时代背景中寻找解释：“事实上，许多人是因为拿它与时局相对照，才逐渐明白书中对汉学的反省与攻击有其现实性”。（第21页）这种将思想置于其“得势”与“失势”条件中的思路，启示出“思想史的社会取向”。[27]
同时，思想之社会条件的变化，还决定了持某一思想的人在一特定社会环境中的沉浮。以吴虞而论，在清末的成都，他因为“非孝”而差点丢掉性命。及辛亥革命成功，特别是新文化运动开展之后，他不但稳住了脚跟，还从一个地区性的人物上升为全国性的文化先锋。思想和社会是互动的。思想的得势与否由社会条件决定，反过来，思想的变化也为社会提供了一个“新的‘成功的阶梯’”（268页）。[28]
而能否迅速适应变化了的社会思想，也常常决定包括工作机会在内的“现实利益”的得失（第510－512页）。
思想史的社会取向使思想史进一步摆脱旧的哲学史、观念史形态。王先生曾引用马克斯·韦伯的一句话：“人是搭挂在自己所编织的意义网络之上的动物”，并引申说：“人也同时是搭挂在其生活网络与社会网络之上的动物”。[29]
世界上大多数人的意义网络、生活网络和社会网络是由许许多多具体而微的“细物”构成的。这就是《系谱》讨论“思想史”与“生活史”之“交集”（附录：《思想史与生活史有交集吗？——读“傅斯年档案”》）乃至“融合为一”（第269页）的意义。简言之，思想不仅仅是一个独立于人类其他实践活动之外的“形而上”领域，它还需要外在世界的支援，并改变着外在世界的面貌：物品、制度、行动……思想的触角无所不在，思想史也因而是多元的、动态的。
思想与社会发生联系的另一种方式在于其“形形色色的运用”。这个概念是从英国哲学家和语言学家奥斯汀的名著《如何以词行事》（How to Do Things with Words?）一书中发展过来的（第133页）。[30]
思想不仅仅被用作自身“再生产”的资料，如同哲学史或观念史展示的那种“巨大的链条”一般，它也常常以特殊的方式被“别有用心”地使用，做出思想的原创者始料未及之事。
就《系谱》一书而言，思想的“运用”至少有如下几种形式：（一）对旧思想加以“创造性”的诠释。如太谷学派对于儒家经典的新解释（第52—53页）。（二）混合不同的思想传统。如太谷学派对儒、释、道乃至白莲教等民间信仰的杂糅（第49页）。值得注意的是，白莲教本身就是这类“杂糅”的产物，又继续成为新的“杂糅”的资源。如是，则民间信仰的创生能力实堪惊人。（三）扩大旧资源的使用范围，或将其转移到另一领域。如新的政治概念被移用反思历史学，以及新思想对多元史观形成的影响（305页）。（四）思想的维持与扩散带来社会结构的改变（当然，思想变化的本身也是社会变化的结果）。如新文学运动带来白话报刊业的兴盛、学生成为新兴政治力量等（第270－272页）。[31]
但是，强调思想“动”的一面，并不意味着把思想化约为其实际运用和社会影响，更不等于以社会作为思想发生的全部或最终根源。其实，思想有时和行动完全可以有很大的距离。比如说，清末民初，无政府主义“在思想层面上影响很大”，但“在现实行动上影响甚小”（第237页）。胡适在“五卅运动”时期就发现，有一批民族主义者的“排外纲领”实不如其排外口号来得“暴烈”。[32]
也正因为如此，《系谱》一书才强调学术史不但要考察学术“意识的发展”，也要注意学者们“在实际上如何做研究”，因为这有可能是两个不同的层次。“把过多的注意力放在里程碑式的宣言，而忽略了在实际研究工作中眼光及方法的转变，其实有所缺憾”（第343页）。“重言不重行”确实是目前不少思想史、学术史研究的弱点，而只有“听其言观其行”才能使旧有的研究深化。[33]
值得附带一提的，还有《系谱》对于“比喻”的运用。一般说来，严肃的历史学研究中很少有比喻的位置，因那多少有着文学的意味。不过，在有些情况下，能够准确地运用恰当的比喻，也有助于简洁生动地说明历史现象。《系谱》一书中最重要的比喻是“火车”和“转辙器”。这两个借自韦伯的比喻出现了多次：或用来说明中国社会的内部变化（“火车”）和西来思想（“转辙器”）的交叉关系（第93页），或用来说明外在的社会政治条件（“转辙器”）对思想新旧嬗替的影响（第241、243页），或用来说明时代思潮的急剧变化对思想界分化的推动（“《新青年》像一部急驶的列车，不断地有人上车，不断地有乘客下车，能共乘前一段路的，不一定能共乘后一段路”。第244页）。不过，王先生似有些担心这一比喻过于突出思想外在因素的决定作用了，故在近期强调，“更深入地看，思想与政治、社会、教育、出版、风俗、制度之间”，是“互为因缘”或“交互依存”的关系。[34]
窃以为这一修正更能准确地描述《系谱》一书的内容。
三
《系谱》不但在思路、方法上有所创新，也提出了一系列重要问题。作者或已有深研，或指示端绪，对于中国思想史、学术史和中国近代史的研究均不无启发。此处结合个人心得，略论几点浅见。
首先，《系谱》对于非精英思想状况变化的关注，并将其作为整个近代变动的一部分来考察，揭示出目前为止研究还很薄弱的一个领域。尽管社会史和下层民众史的研究近年来似已呈现欣欣向荣之相，但是，晚清的思想史研究者关注较多的仍是精英阶层，对于“中下层士人与民众”在此时期乱局中的作为少有注目，或径直将其放入“民间宗教”发展变化的线索中，对其与时代大思潮的关合处重视不足。事实上，由于资料遗存未被深入发掘，加之“所传闻异辞”，许多近代民间信仰的“本相”如何，目前尚说不清楚，遑论其余。
1907年，俄国年轻的汉学家阿列克谢耶夫在游历华北地区时注意到，人们日常生活中几乎处处可见的年画的创作者通常是在科举体制中被淘汰的人，他们构成了“中国社会中难以被人理解的一类人”。在画坊中，“他们既不是工人，也不是文人”。这种中间性的地位也决定了他们的作品既有正统的儒家观念，也要迎合民间信仰；“既是民间传说的载体，同时也是儒家传统的保护者”。[35]
作为一个外国人，阿列克谢耶夫的观察触及为国人司空见惯因而忽视了的一个重要问题。他们并非精英，又非下层民众，故常常被各类史家（包括注意“英雄”的和强调“下层人民”的）遗忘。然而，他们人数众多，真正成为“大传统”和“小传统”的沟通者，对于塑造中国文化的面貌具有不可忽视的影响。另外，如近代四川的社会和政治（包括“保路运动”这样的大事），如果离开对“袍哥”的了解，必然是肤浅的，然而这又恰是目前四川地方史研究中的一个“弱点”。
进一步，与民间“新兴地方宗教”（傅斯年语，引在第41页）的振起同时，更为精英化的“宗教”也成为晚清社会与思想生活中的一个重要内容。中国传统所谓的“教”具有比今语“宗教”更为宽泛的内涵，但是，十九世纪晚期开始，不但佛教再度“复兴”，思想界中也一直存在着将作为广义之“教”的儒家“宗教化”的努力。其部分原因大概与今文经学家对欧洲史上“宗教改革”的注重有关。“儒教”、“佛教”、“耶教”几有成为新“三教”的趋势，而较近基层的“道教”则在不少精英读书人心目中进一步“垮掉”。其间的轩轾浮沉，值得研究。
另一方面也应看到，近年来，有关“下层民众文化”的研究已在兴起过程中。但王先生发现，这类研究存在着“一种错觉，认为真正值得注意的只有通俗宗教，通俗化的儒家是不值得注意的”。[36]
显然，“儒家”属于“正统”思想，对于承继了道咸以来“务为前人所不为”的“新学”倾向的学者来说，似已属“陈言”；加之新文化运动反传统取向的影响，特别是近年来西学东渐，对于“异端”的研究在国人中乃更具说服力。
但是，这也多少反映出历史学研究日益重视边缘而不免忽略中心的危险。事实上，“中心”（广义而言）之所以成为“中心”，正因其对历史具有更广泛的辐射力。正视“边缘”，恢复“失语”者应有的历史地位，固然是今日史学的要务，然不能因此而轻视了“中心”。如王先生指出的，无论如何，“对于重要的思想家的著作进行缜密的阅读，仍然是思考思想史未来发展时最优先、最严肃的工作”。[37]
罗志田先生也曾提示：不管是思想史还是学术史，“自当以经典文献为基本素材”。思想史和学术史的“社会取向”当然都“非常重要”，但思想和学术“本身仍是不可须臾疏离的主体。”[38]
海峡两岸的这两位学者都是思想史和学术史的社会取向的提倡者和实践者，却不约而同地提出类似的忠告，显然不是否定这一取向本身，恐更多的表示出对可能出现的“矫枉过正”情况的担忧。
其次，《系谱》一书对于过去不为人重视的“非理性”言论和一些被冷落了的“理性”话题的注意，启示我们再思历史学研究对象的问题。“历史”是什么？历史哲学家或别有形而上的界定，但对于实践性的历史学家来说，大致可说是人类过往生活的全体。不过，在实际的历史研究中，研究者多多少少会依据自己的问题、兴味、自觉不自觉的预设，将某些实际参与了历史过程的因素排除出去。如《分离》一文表明的，近代中国史学的主流以“科学化”为特征（尽管不同的人对于“科学”又有不同的界定），为此，中国“新史学”的参与者们会特意“选择那些不涉及心性、不涉及形上，或是不涉及神秘的、不涉及带有人类学意味的问题”，或“自然而然地朝向理性、科学的、去形上、去神秘的方面解释”（第384页）。在这种情况下，一些“非理性”的因素被排除在历史研究者的视野之外，似乎它们从未对历史发生过实质性的影响。
同时，传统的历史学关注的一些“理性”面相也受到了新史家的“冷遇”。傅斯年说：“史的观念之进步，在于由主观的哲学及伦理价值论变作客观的史料学”。[39]
但学者因要求得中立的学术态度和客观的历史解释，有时也不免把作为历史内容的“伦理价值论”抛在了一边，有意无意地降低了道德、修身等带有人文色彩的因素在历史上起到的作用。但是，倘若忽视了近代中国一批关心时局的读书人那浓烈的道德热情，我们实无法理解贯穿了整个二十世纪中国历史的追求完美社会的实践及其带来的正面和负面的诸多影响（第172－180、225、239页）；在具体的层面上，也对近代革命中一些带有浓厚“理学”特征的思想和行动视而不见。[40]
与此相关的一个问题是：近代中国在何种程度上和传统发生了“断裂”？最省事也最正确的答案当然是，其既有延续性，又有断裂性。但关键在于，近代和传统的“延续”与“断裂”，或者是“藕断丝连”，具体表现在什么地方？又是以何种方式发生的？举例来说，中国革命进程中的诸多“新发明”，包括思想性的、制度性的（如“游街”）和物质性的（如晋冀鲁豫解放区在土改中使用的“望蒋竿”），其中固有真正的“创作”，也有不少东西可以在历史上找到其“原型”。但由于缺乏这方面的研究，我们很难判断哪些东西是“发明”，哪些东西是“加工”，哪些东西又是“复兴”。同时，《系谱》一书告诉我们，近代思想发端的表现之一是对汉学的批评；但是，经过批判之后的汉学并没有消亡，一度式微之后，它又在某种程度上“复兴”了（“新考据学”），且其复兴的依据正是“近代”的（具有“科学”性）。而其“对手”——“宋学”一方面在被批评（反“理学”），另一方面又在支配着其批评者的作为。[41]
二者孰是近代？孰是传统？孰是真身？孰是变形？确难判断。
问题的复杂，不仅在于历史事实的“难解难分”（故学者事实上只能一方面继续笼统地使用“近代”和“传统”的区分——尽管它们各自都“不是”字面上的自己；另一方面继续在具体的时、地、人、事的互动语境中重建局部的历史现象），也在于学者自身的知识储备。盖不知古无以知今，不知通无以知变。《系谱》能够兼具近代史上的变与不变，与作者把近代（晚清与民国）与前近代（明、清）拉通而治之的学术修养分不开。今日学科分工太细，所谓治“近代史”者，常常不看“鸦片战争”以前的书；治“古代史”者，又多提前“收工”，使得嘉道之间一段史事成为双方皆不管的“学术真空”。因此不少以“近代史”为“专业”的学者，恐实不甚知所谓“数千年来之大变局”何谓。而《系谱》的优长之一，就在于对这段“学术真空”的填补，从而为所谓的“近代”变局提供了一条理解线索。
在养成纵贯眼光的同时，近代史学者尚需具备横通的视野。近代欧洲和十九世纪末以来的日本思想，都在中国近代史上打下了它们的烙印。其中尤其值得提醒的是日本因素。周作人说，清末不少人到日本去，总认为它的最大本事在于“速成学会了西方文明”，而中国人留日的目的就是要“偷他这记拳法，以便如法炮制”。[42]
部分受到这一思路的影响，过去中国学界常把日本作为“西方”的附庸，因此没有给它一个相对“独立”的位置。然而，事实是，中国人固然可以通过日本来学习西方，但其所学的东西中也有不少实是“倭学”。[43]
进一步，日本国内的局势也对中国思想界的起伏产生着直接影响（如无政府主义，第224—228、235页）。显然，对于中国的近代史学者来说，不“知彼”便很难“知己”。
就世界范围而言，传统的思想史似已为各式各样的“新文化史”所取代。这些新的史学取向，极大地拓展了思想史的研究空间，尤其着眼于此前未得到历史学家重视的“虚”的层面，特别是“表象史”的取向，几成显学。但是，任何一种“新史学”都应着意于对与其相对的“旧史学”的扩充与建设，而不能置过往的研究于不顾，人为地造成学术断层。因此，“新文化史”的研究在令人耳目一新的同时，也不能回避“旧”史学的问题：历史的实相是什么？“虚”的研究的意义在于进一步增进人们对“实”的问题之深入探讨，与“实”因缘相生；倘不顾“实”的问题，也就不免一味地“虚”下去。王汎森教授在2004年秋天的一次演讲中，对于这一现象做了反思性的总结，提出了一种“虚”“实”结合而“相生”的“思想史”的可能。[44]
除了少数几处地方的明确标示，《系谱》一书几看不出多少西方理论，但作者却以立基于“近代中国思想学术史”这一独特领域的实证研究回应了近年西方学界受到后现代主义激荡的诸多问题，指示了一条走向多元性、动态化的思想史研究途径。至其未竟之处，尚待学界共同努力。
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[①] 联经出版事业公司，2003年。此书有河北教育出版社2001年的版本，较“联经版”少四篇文章：《汪悔翁与〈乙丙日记〉——兼论清季历史的潜流》、《近代中国私人领域的政治化》、民国的新史学及其批评者》、《“主义崇拜”与近代中国学术社会的命运——以陈寅恪为中心的考察》。本文所评为“联经版”，读者可自行参看“河北教育版”。
[②] 王明珂是近年汉语学界对“历史记忆”问题讨论尤为着力的学者。有关这一概念，见他的《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，允晨文化实业公司，第45－51、413－421页。
[③] 但不等于说“保存”二字仅是虚设。事实上，中国历史上一直存在着如“道不行”则“存道”以使待其时的思路。
[④] 任鸿隽在1914年提出，“吾中国之无学界也”，因而“其行事不豫定，其为猷不远大，唐突呼号，茫昧以求前进”。他发现，“改革以还，吾国士夫，竞言建设矣。顾其目光所及，唯在政治；于学界前途，未尝措意；岂唯未尝措意而已，方且毁弃黉舍，放锢哲人……是犹却行而求前也”，故大声疾呼在中国“建立学界”。《建立学界论》，樊洪业、张久春编：《科学救国之梦——任鸿隽文存》，上海科技教育出版社、上海科学技术出版社，2002年，第3、7页。
[⑤] 关于二十世纪“新史学”与以兰克学派为代表的“旧史学”的差异，参看Peter Burke, “Overture: the New History, in Past and its Future”, Peter Burke (ed.), New Perspectives on Historical Writing, The Pennsylvania State University Press, 1995, pp. 3-6.
此一学风，尤其是二十世纪70年代以后兴起的“新文化史”，对于台湾地区的学者影响甚大。王汎森在《中国近代思想文化史研究的若干思考》一文中对近年台湾史学界研究几个特点的总结（《新史学》第14卷第4期，2003年12月，第178页），均可在Peter Burke的论述中见到。
[⑥] 蒙文通：《治学杂语》，蒙默编：《蒙文通学记》，三联书店，1993年，第27页。
[⑦] 傅斯年：《史学方法导论》，《傅斯年全集》第2卷，湖南教育出版社，2003年，第309—351页。
[⑧] “史学概论”一类课程是今日每一个由本科开始进入历史系的学生必学的课程，但多数通行的教材对于史料的区分，尚不如傅斯年细密。
[⑨] 本书直接论述这一问题的论文只有《私人领域》，但从作者发表的一系列有关文章，如《明末清初的人谱与省过会》、《日谱与明末清初思想家》等来看，明末以来私人领域的情况，当为作者近年来工作的一个重心。事实上，私人领域的政治化，确以极端的形式地展示了“国家”在近代思想史上扮演的核心角色。在建立现代民族国家的主题下，从公共领域到私人领域，从学术到生活，从家庭养育到个人志向，无一不和“国家”发生密切的联系。这一主题的展开，尚有待于学界的进一步讨论。
[⑩] 作者对“私密性文件”的重视，见《中国近代思想文化史研究的若干思考》，第178—179页。
[11] 如，妇女史研究确实揭示了不少被“男性话语”掩盖的历史面相，从而刷新了历史图景。但是，无论如何，在很长时期里，男权文化（及其对妇女之自我感知的塑造）都是历史的一个“主题”。在这个意义上说，妇女史的研究仍必须放在男权社会的背景下，作为这一“主题”的有机然而却是补充性的叙事存在。这不是要维持旧的“中心”与“边缘”的划分，而是强调这一“结构”在历史上的客观影响。举例来说，“牝鸡司晨”或较之女性“自觉”更能描绘武则天在其文化处境中的“意义”。
[12] 钱钟书对此多有注意。如，“元人之画，最重遗貌求神，以简逸为主；元人之诗，却多描头画角，惟细润是归，转类画中之工笔”；“孙子潇诗声淫词冶，……而为文好作道学家性理语”。见其《谈艺录》（补订本），中华书局，1990年，第95、234页。按，一般说来，词不妨冶艳，诗则须“言志”，然孙氏则否，可知其另有一套区别。
[13] 至少在中国近代史领域，今日的多数研究已与文献学、版本目录学相距甚远。史家或只以相关考证为“工具”，对“文献”形态作为“历史”一部分（既是历史的产物，也对历史产生着影响）的性质缺乏深入思考。
[14] 《中国近代思想文化史研究的若干思考》，第189页。
[15] 清人魏禧说，文章“有法可学”。“日夕揣摩，大奸能为大忠之文，至拙能袭至巧之语”，故有时人并不“如”其文。钱钟书进而指出，一个人“所言之物，可以饰伪……其言之格调，则往往流露本相。”故“文如其人，在此不在彼也”。但是因为“言之语气，虚而难捉。世人遂多顾此而忽彼耳”。《谈艺录》（补订本）第161、163页。“以诗证史”，其实也有“虚”的这层，惟更难，然用好，转可达到“虚实相生”的效果。
[16] 保尔·汤普逊：《过去的声音——口述史》，覃方明等译，辽宁教育出版社、牛津大学出版社，2000年，第166页。具体展现回忆在“特征和气氛”方面之“启发性”的事例，参考王东杰《国家与大学互动中的“学术自由”：民国时期四川大学史的启示》，《四川大学学报》2005年，未刊。
[17] 傅斯年：《中国古代文学史讲义》、《战国子家叙论》、《性命古训辨证》，《傅斯年全集》第2卷，第12－13、251、505－506页。
[18] 同理，一个时代的词汇库中缺乏某一概念，恐怕也很难说此时期的人们有此明确的自觉。法国年鉴学派的吕西安·费弗尔曾对拉伯雷的“不信教”问题做过开拓性的研究。有关讨论参考Peter Burke, The French Historical Revolution: The Annales School, 1929-89, Stanford University Press, 1990, pp. 27-30.
[19] 王国维：《论新学语之输入》，收《静庵文集》，辽宁教育出版社，1997年，第117页。当然，中国近代思想史也表明，有时候，所谓的思想运动也如胡适所说，不过是一场“新名词运动”（胡适：《提高和普及》，《胡适学术文集·教育》，中华书局，1998年，第58页）。但这一事实本身就证明思想与语言的密切联系。
[20] 参考《中国近代思想文化史研究的若干思考》，第189—190页。
[21] 此就大处言。在一些纯粹个人问题上，新的语言也“规划”着人们的生活取向。如，30年代初成都一位带有同性恋倾向的女中师学生吴成芳便在日记中用“婚姻是爱情的坟墓”这样的话（不准确地）解释一位好友的婚姻生活。吴的日记由四川大学历史文化学院孙锦泉教授收藏，承孙教授惠允使用，谨致谢忱。
[22] 乔治·E·马尔库斯、米开尔·M·J·费彻尔：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，三联书店，1998年，第113－156页。
[23] 罗志田：《发现在中国的历史——关于中国近代史研究的一点反思》，《北京大学学报》，2004年第5期。
[24] 可参考马西尼《现代汉语词汇的形成：十九世纪汉语外来词研究》，黄河清译，汉语大词典出版社，1997年，及王健《沟通两个世界的法律意义》，中国政法大学出版社，2001年。
[25] 章士钊：《共和》，《章士钊全集》第2卷，文汇出版社，2000年，第48页。
[26] 章士钊：《论反对清帝逊位条件事》，《章士钊全集》第2卷，第15页。
[27] 蒙文通先生指出，要考察一种思想，就要考察它的“得势”与否及其原因何在。这一思路提示出一种“思想史的社会史取向”，参考罗志田《思想史的社会视角：蒙文通先生提倡的一个研究取向》，“蒙文通先生诞辰110年纪念及学术讨论会”，2004年10月23—24日，四川大学。
[28] 《系谱》只谈到吴虞在新文化运动期间的情况。20年代吴曾一度在北大任教，1926年被张澜聘请为成都大学教授。清末曾经领导过批吴的“旧派”人物徐炯再次以同样方式发表反吴意见，不料不但没有起到作用，反而遭到大多数舆论的谴责。其时吴虞已在国内思想界被边缘化了，但此前获得的全国性声望显然有助于他在地方上立足。参考王东杰《国家与学术的地方互动：四川大学国立化进程（1925－1939）》，三联书店，2004年，第60－61页。
[29] 《中国近代思想文化史研究的若干思考》，第183页。
[30] 美国左派文化批评家詹明信也以“知道文本的意谓”和“了解其怎样起作用”分别分疏旧的和新的文本诠释方法。参考罗志田《自序》，《近代中国史学十论》，复旦大学出版社，2003年，第5—6页。
[31] 此仅就《系谱》一书大体而言。事实上，思想的运用并非仅止于此。比如，在不少情况下，思想还被用来维护或争取小集团乃至个人的利益。“国家”一词被近代不同的人们利用的情形，参考王东杰《民国高等教育中的“国家”：四川大学国立化进程（1925－1939）》，《中国社会科学》2004年第3期；《“国家”的地方意义：二十世纪20年代成都两所大学对“国立”名分与实力的竞争》，《社会科学研究》2004年第5期。
[32] 胡适：《今日教会教育的难关》，《胡适学术文集·教育》，第247页。
[33] 如，中国法律史、教育史等学科，就把更多的目光集中在观念变化、制度演生等问题上，对于“落实”情况的关注不足。参考王东杰《“回到听讼现场”》，《中国图书商报·书评周刊》2002年7月4日第14版。不过，言与行的问题具体到特定的个人身上，有时极为复杂。钱钟书发现，“人之言行不符，未必即为‘心声失真’”，盖“见于文者，往往为与我周旋之我；见于行事者，往往为随众俯仰之我”。因此，单看言和行，均不足以论定，毋宁抱定“阙疑”的原则：“就事论事，断其行之利害善恶，不必关合言行，追索意向，于是非之外，别求真伪，反多诛心、原心等种种葛藤也”。《谈艺录》（补订本），第163－164页。
[34] 《中国近代思想文化史研究的若干思考》，第184页。
[35] 米·瓦·阿列克谢耶夫：《1907年中国纪行》，云南人民出版社，2001年，第160－161页。
[36] 参考《中国近代思想文化史研究的若干思考》，第181页，注释第16。
[37] 《中国思想文化史研究的若干思考》，第191页。
[38] 罗志田：《自序》，《近代中国史学十论》，第13页。
[39] 傅斯年：《史学方法导论》，《傅斯年全集》第2卷，湖南教育出版社2003年，第308页。
[40] 国外学者身在“山外”，反而对此注意较多，但有时又难免大而化之。
[41] 事实上，道咸以降的“新宋学”也是对民国考据史学的一个重要支撑。参考罗志田《“新宋学”与民初考据史学》，收《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，湖北人民出版社，1999年，第342－375页。按照傅斯年的说法，则考据学实为“宋学”，而非“汉学”。前揭《中国古代文学史讲义》，第118页。
[42] 周作人：《苦茶——周作人回想录》，敦煌文艺出版社，1995年，第137页。
[43] 罗厚立：《通过日本认识西方的梁启超》，《南方周末》2002年11月28日，C22版。
[44] 王汎森：“思想史研究的反思”，“四川大学喜马拉雅讲座”，2004年9月15日。王先生的演讲并未形成文稿。若有理解不准确的地方，当由笔者负责。
全书分为三编。第一编“旧典范的危机”收入五篇文章，论述了晚清思想界的内部变化（“典范危机”），及不同思想家或派别从不同角度对传统思想资源加以利用、改造，以图因应这些变化的尝试。
一般认为，有清学术的主流是“汉学”。民国以来，不少学人如胡适、傅斯年、刘文典、任鸿隽等，都注意到这一流派中的“科学”意味。那是在一种新的思想情势下对既往学术的再估价，而晚清思想“典范危机”的一个重要表现却是学术界对汉学不满的日益激化：人们越来越发现汉学所承诺的那种经由“通经”而“致用”的学术道路无法兑现，各种“新”的思路从而被激发出来。其中，“宋学”及与其相关的“今文经学”一经复兴，便成为激荡晚清思想学术史的主潮。作者对这两大思潮并未泛论，而是选取了两个人和两本书做具体分析：《方东树与汉学的衰退》讨论的是方东树的《汉学商兑》一书在“反汉学”思想中的地位，《清季的社会政治与经典诠释——邵懿辰与〈礼经通论〉》讨论了邵氏的《礼经通论》这一“深受理学传统影响的考证之作”是怎样为晚清今文经学的产生起到了关键作用的。
宋学、今文经学和“汉宋融合”之学，都属于“精英”文化的范围。但一个时代的危机之所以成为“范畴性”的，其影响所及自然并不限于“精英”人物。因此，《道咸年间民间性儒家学派——太谷学派的研究》（以下简称“《太谷学派》”）将目光转向“中下层士人与民众”对“时代挑战”的回应。作者明言，该文只是对于“二手论述的综合与观察”。但与此前研究不同的是，作者并不把问题放在“民间宗教史”的角度，而是将其放入“十九世纪一般思想史”的角度去考察。简言之，“太谷学派”力图将儒家文化“宗教化”（包括典籍和组织两方面），从而使与一般人不加关涉的“儒家文献”变为激动庶人的信仰资源。这一努力的结果姑置不论，在一部关注变化时代的思想史中为“中下层”留下一个位置，展示出世人应对困境努力的多元色彩，使得作者对晚清思想变局的讨论更为丰满。
汪士铎和邵懿辰一样，属于咸同时代围绕着曾国藩集结起来的文人圈子中的一个，且均为“礼学家”，也都对当时的主流思想典范表示了怀疑。不同的是，邵懿辰的基本思想仍然笼罩在“理学”光彩下，汪士铎则因个人所经世变，对于包括汉学、宋学在内的整个儒家传统提出了颠覆性的看法，并在自我反思中萌发出不少“近代”式的见解，如种族之别等（《汪悔翁与〈乙丙日记〉——兼论清季历史的潜流》，以下简称“《汪悔翁》”）。
不过，无论是宋学、今文经学，还是儒家之“宗教化”，都是在中国传统的思想格局中寻找出路的；相对于前几篇中讨论的几位人物，汪士铎的言论最为“激进”。但也正因他把传统撕得最为“彻底”，时人思想中缺乏“新的出路”的特征也在他身上揭示得最为鲜明。《系谱》指出：问题和改革都可以是“内发的”，“但在‘思想资源’大变之前，人们还是盘旋在老路上”。（第93页）与传统主流价值观的“破裂”同时，旧文化中的一些因素也被“重新”发现，如汪士铎对申、韩等“法家”的褒扬。然而，由于缺乏“新的出路”，这些因素只能是零零碎碎地漂浮在思想家的言论中，而难以整合成为一个新的系统。
如果说从方东树到汪士铎多多少少为前此主流的思想史所忽视的话，章太炎则一直是近代思想史关注的对象，而作者在《清末的历史记忆与国家建构——以章太炎为例》一文中开掘出一个新问题：在清季革命进程中，被压抑已久的“汉族记忆”如何重新浮现，“并被赋予政治意义”，进而参与到“现实行动”中。
“历史记忆”是近年学术界关注较多的一个问题，而王汎森教授正是汉语史学界讨论这一问题的开创者。此前，人们一般认为，历史对于现实的作用，主要体现为后人对历史经验的借鉴。但“历史记忆”的概念表明，历史不仅仅是现实的参照系，更参与了现实的“建构”。后人通过“有意无意”（在深层意识中，“无意”实也是“有意”）地“记住”或“忘掉”，以及在特定情形下重新“忆起”某些历史事实，来界定现实，确立自我与现实的关系。[②]
《系谱》发现，晚清的民族主义者们表彰的“国粹”，“既是一个identification 的过程，也是一个disidentification的过程，是一个历史记忆复返的过程，也是选择性遗忘的过程”（第108页）。历史记忆的复活，必须借助于一个新的时代方向和思想资源。这一状况是在十九世纪末二十世纪初发生的。此时，新的“思想资源”已经足够丰富，旧有的那些埋藏在人们心中、似乎并不具备深刻意义的观念在新思路的照耀下，焕发出新的光彩。以章太炎而论，有清一代，其家族中一直存在着“以深衣殓”的传统，但直到章太炎，其不与清朝合作的意义才被彰显出来，经与民族主义的“西方学理”相结合，产生出非常现实的冲击力。
如果说第一编讨论的主要是近代中国如何“在传统中变”的话，第二编“传统与现代的辨证”则从更为复杂的层次讨论了中国近代思想中的两种“对立”倾向“你中有我，我中有你”的辨证关系。这一单元包括八篇文章。其中，《从传统到反传统——两个思想脉络的分析》、《中国近代思想中的传统因素》两文，具有“通论”性质，可以视为此一单元的提纲。前文本是作者前此两本专著《章太炎的思想》和《古史辨运动的兴起》中部分内容的综合，反映出作者思考的“一以贯之”之处。其强调的“传统”思想的“反传统”因素和“反传统”思想的“传统”因素、爱国主义与“反传统”的内在关联等，经过不少学人的努力，已为学界广泛接受。其他几篇，虽就具体问题展开，也仍清晰地体现出这一“时代特征”。
二十世纪不断革命使人以为中国在很大程度上已与传统相去甚远。但是，《系谱》指出，不少所谓“近代”的东西，均可在明清或更早的历史中找到其渊源。例如，历次思想改造运动中“将隐私公开化以供他人批评”的思路，早已蕴涵在明清的乡约、书院、省过会之类的组织中。这就带来了一个值得注意的现象：在“高举反理学大旗”的“新知识分子”其实有着浓厚的“理学的空气”（《近代中国私人领域的政治化》，以下简称《私人领域》）。
《反西化的西方主义与反传统的传统主义——刘师培与“社会主义讲习会”》一文，则讨论了近代中国最“善变”的思想家之一刘师培最“激烈”时期（1907－1908年）的思想与心态的两难处境：既批判传统，又向往“更纯粹的传统”；既“痛恨‘西化’”，“又想从‘西方’取万灵丹”（第221页）。晚清国粹学派一个重要特征是：与名义上强调“保存国粹”的思路不同[③]，他们实际上是按照“西方”的标准重新建构中国“国粹”，从而达到既与“西方”相区别又实现民族近代提升的作用。同时，《系谱》通过对刘师培这一心态特征的剖析，也为刘氏从“激烈之第一人”突然转离革命阵营的令人费解的行为提供了一个解说。
本单元的另一组论文对“思想资源”和“概念工具”在中国近代思想史上的作用做了分析。《“思想资源”与“概念工具”——戊戌前后的几种日本因素》评估了中国近代思想界从日本引进的一批词汇对人们思想和政治变革方式的影响；《晚清的政治概念与“新史学”》则具体考察了“国家”、“国民”、“群”、“社会”这四个新概念对于中国“史学革命”的塑造。《思潮与社会条件——新文化运动中的两个例子》也是一篇讨论思想“条件”的文章，但它讨论的是思想的“外部条件”。该文讨论了两个例子，一是陈独秀和《新青年》的言论和影响力是怎样随着民元政治、社会状况的变化而变的，二是四川的吴虞怎样随着国内政治文化气候的变化从一个地方性人物成为全国性人物。
作者虽然强调这些或内在或外在于思想的“条件”对思想的推动和制约，但决非一个简单的“社会”或“工具”决定论者。在《近代中国知识分子自我形象的转变》一文中，他指出，“中国知识分子的边缘化”不仅是中国近代政治或社会史影响的结果，也关涉到“知识分子如何想像自己，如何定位理想中的自己”的问题（第276页），换言之，知识分子的“边缘化”也有部分知识分子的主动力。就此而言，社会状况亦是思想型塑的结果。
贯穿本书的一个若隐若现的主题是，近代学术与政治、社会的互动。带有“科学”意味的汉学被批判，源自其对现实世界回应的乏力，这一批判也成为近代思想变革的推动力之一。但这一变动多姿多彩，“与时俱进”。随着1905年科举制的崩溃，传统“仕学合一”的社会上升之途被打断，现代知识分子出现，并向多元的方向发展：一方面是希望成为“一个工人”的自觉努力，另一方面也出现了“建立学术社会”的宏愿。在“近代”早期被人批判的“知识与现实断裂”的倾向某种程度上得到了正面的肯定。本书的第三编《新知识分子与学术社群的建立》便主要讨论这一问题。
本编的五篇文章，基本属于学术史，主要是史学史的领域。其中，《一个新学术观点的形成——从王国维的〈殷周制度论〉》和《傅斯年对胡适文史观点的影响》讨论的是中国古史研究中“多元史观”的形成。《什么可以成为历史的证据——近代中国新旧史料观的冲突》（以下简称“《历史证据》”）、《价值与事实的分离？——民国的新史学及其批评者》（以下简称“《分离》”）讨论了近代中国史学研究中的新旧冲突。以傅斯年、陈寅恪等人为领袖的中国近代“新史学”的特征之一，就是强调知识相对于“实用”的独立性。但其发展的结果也遇到了两个问题：一是，如何纾解纯学术立场与“民族主义”的紧张，尤其是在外患日甚的情形下；二是，如何面对学术的“意义”。而也是“传统派史家”对“新史学”批评最多的两个问题。
事实上，近代中国的多灾多难恰是刺激新知识分子建设“学术社会”的动力之一。他们认为，中国改革之不成功，多由于过讲“实用”，尤其是过多地注重学术的“政治”意义所致。[④]
对于二者间的紧张，他们提出了“无用之用”的说法来解决。另一威胁到“学术社会”的是“主义崇拜”。和“学术社会”的理想一样，各种“主义”的兴盛及国人对“主义”的崇拜也是中国思想的“近代性”表现之一，即使傅斯年也曾说有主义总比无主义好。但是，事态的发展表明，这两个“近代性”的趋向之间却存在着相当复杂的关系，“主义崇拜”最终妨害到“学术社会”的理想（《“主义崇拜”与近代中国学术社会的命运——以陈寅恪为中心的考察》，以下简称《主义崇拜》）。
二
《系谱》所述，主要集中在较为传统的思想文化史领域，相对于目前方兴未艾的各类“新史学”、尤其是“新文化史”的取向，显得不大“新潮”。[⑤]
不过，王汎森教授是一个有着明确理论自觉的学者。《中国近代思想与学术的系谱》既是一部讨论中国近代思想史、学术史具体问题的著作，也体现出作者对于中国近代思想史乃至更为广泛的思想史研究的新思考。这些思考并不“托诸空言”，而与具体问题的分析融为一体。
史学始于史料。就一般的标准而言，《系谱》对“新材料”的运用并不算多，有些文章且是对于一些二手材料的综合。然而，寻找新材料固然重要，对已知材料的运用更为根本。蒙文通先生晚年曾自述治学心得，云：“近几年所写的《庄蹻王滇辨》、《山海经产生的时间和地域》、《巴蜀史的问题》各篇，和《宋代的工商税》等，都不是我六十岁以前所能写的，六十岁以后心思更深细曲折。一些二三十年前所知道而不敢用的材料，现在能理解能使用了”。[⑥]
“知道”的材料未必能“用”。盖材料的运用能力实视学者的综合学力而定。另一方面，一份史料的价值，也有赖于学者的实际应用才得以展开。正如李济等从已被大量破坏、甲骨遗存无几的殷墟中重构历史（参考《历史证据》）的事例表明的，材料处处皆是，有待别具慧心的学者加以发掘利用。
《系谱》在使用材料方面给人的深刻印象之一是对史料性质的进一步区分。诚然，这一工作是史学的基本功。而早在二十年代，傅斯年就已将史料分为八个大类。[⑦]
但这不等于史料的进一步区分就不再有意义。事实上，如仅就大陆学界而言，区分史料的工作仍有其针对性。[⑧]
更重要的是，经过了晚近半个世纪西方人文学术思潮的荡涤和启发，不少曾被视若无睹的“区分”开始渐渐浮现在学人面前。
《汪悔翁》是一篇极为精彩的文章，也较集中地体现出王先生在这方面的思考。该文依据的主要材料是汪士铎的《乙丙日记》（由邓之诚在1930年代整理发表），另外也利用了中研院历史语言研究所收藏的《汪士铎笔记》稿本。汪在这部生前未经刊行的著作里呈现的激烈反传统面目，和他在其生前公开的著作里给人留下的“一位礼学大家”的印象大不相同。王先生没有急于断言这两副面目孰是孰非，而是从对材料性质的区分出发，以抽丝剥茧的工夫清理了其间的“矛盾”，并提出深具启发性的思想“层次”概念。
对私人领域及其与公共领域关系的关注是《系谱》中一个重要主题，[⑨]
也是《系谱》利用材料的一条思路。《汪悔翁》一文首先对文本的“公”性和“私”性做了区分。每个人均有不同的身份，绝大部分经过“社会化”的人会随着场合的转换（如公开场所和私密场所）说不同的话（第509－510页）。聚而观之不免参差乃至矛盾，分而置之则无不“恰得其所”。虽有时在说者心中确有真伪之辨，但也常常“并育而不相悖”。不过，思想史上留下的大多数材料均属于“‘公’的文字”，“‘私’的部分，本来就不设想着对大众公开，所以非常难以捕捉”。这或是此前很少有人注意到“‘私’的文字”的原因，且后人“无法起古人于地下进行田野调查”，故其难度极大，“只能在现有文献中去仔细分疏”（第64页）。[⑩]
这一情况的产生，也与作者心中对读者的“预定”有关。著书立说之人，落笔之时，心中多少有一“读者”在。预设对象不同，表达方式也各有出入。这在思想史上固是屡见不鲜的事实，并不意味着作者的立场有何矛盾或转换之处。史家的职责，就在于将作者立论的语境，包括其“设想的读者”在内，与思想文本的关系做一综合性的辨析，庶乎可能得其真际。
近半个世纪，西方人文学界的一个重要特征是立说重心的转变：由中心转向边缘、由权威转向群众、由作者转向读者，至有“作者已死”的宣言。这些变化也影响了历史研究的面貌。不过，对一个史家来说，这一立场虽有启示，却未免极端，且全面转向的结果，有时不过就是旧结构的倒置。有时候，一些陈腐的“结构”，其实反比新说更具历史的启发力。[11]
值得指出的是，《系谱》并没有将全部目光投向“读者”。事实上，“设想读者”的概念本身就表明，它描绘的是读者和作者的交互影响。《系谱》指出，不仅作者设想的读者有异，在不同文章中，作者自我设定的身份也有所不同（参考第62－63页）。因此，他将精英思想文本放在“作者”与“读者”的互动关系中加以解读，开出了一条既不轻视“中心”又能够顾及“边缘”的为学路径。
同时，不同文体的区分也具有思想史的意义。同一个文人，在诗和文中表达的内容大不相同，其流通管道也各异。进一步，每一种文体承担何种功能，不同的作者也可能有私人的见解，好比章太炎自认为水平最高的是“医术”一样，实未必与“公意”相同。[12]
因此，史家还要进一步区分出研究对象的“个性”，才能对不同文体承载的意义做出进一步的界定。比如，对于汪士铎来说，其文字的价值就随“笔记”（语录）、“诗”、“词”、“文”而“每况愈下”（第69页）。
不过，在事实上，这些区分常常难以觉察，不仅因学者缺乏分层的自觉，也因不少文献在后来的编辑过程中被打散。以汪士铎的著作而言，《汪梅村先生集》、《悔翁别集》、《梅村剩稿》、《乙丙日记》等实是不同时期经过不同人手编辑而成的，这些整理工作在某种程度上掩盖了作者私下里的区分，如同考古学遗迹中被打乱的地层。但是，若研究者心中存着此一自觉，至少也就不会把不同层次混为一谈了。因此，史家的职责之一就是使这些被打乱了的“思想地层”各归其位，并注意到它们之间的互动关联。而《系谱》在这方面的分疏也表明，文献学和版本目录学的考察本身就可成为思想史研究的一部分。[13]
另一方面，《系谱》也使用了一些过去不大为学者利用的材料，进而开拓了思想史研究的新空间——“近代中国感觉世界”。作者曾经注意到，晚清南社的一群诗人，以行为而言，除了对民族革命的向往外，所做与旧式文人并无太大差异。但是，“他们的诗词展现一种不安于现在、不满于现状，一种激情、悲愤与豪兴，鼓吹活泼淋漓的少壮风气”，展现了革命派在“时论”以外的一个新世界。如果说，“时论”是一个人思想的“有意识”表述的话，诗词更表现出当时“一种感觉世界的变化”。[14]
对于中国学者来说，“以诗证史”算不上什么“新”方法。但由于对知识结构和学术功力的要求都很高，且“诗无达诂”，索解为难，对于这一方法，实际敢于下手为之的并不多，大部分学者仍把主要精力放在非韵文作品的解读上。然而这样一来，中国历史上留下的大量诗词类文献也就在实际上被从史料的范围中排除掉了。需要说明的是，对“感觉世界”的关注，其实已在某种程度上突破了旧的“以诗证史”范畴。它不再仅仅着眼于“古典”、“今典”的史事解说，更进一步直探心源，重建了作为一种历史事实的人们的“情绪”状态。但这并不是说要放弃“说文解字”的工作，而是要更上层楼，故其对学力的要求不是降低，而是更高了。[15]
当然，不一定只在诗中才可看到“情绪”，人们的感觉世界会通过多种渠道展示出来。章太炎家族中流传的丧葬传统、傅斯年收集的一小袋与郑成功有关的文物、蒋介石与傅斯年在文天祥祠内的合影（506页）等，均是以实物形态呈现的历史人物情绪的表达。一般说来，这些“非理性”的因素，常常被认为是“虚”的而为学者所忽略。但是，即使是一时性的“情绪”，在积淀下来以后，也可蔚为巨流，对历史“产生实质性的影响”（第277页）。或是反映出其深层次的“集体无意识”，而在适当的机缘下被“理性”地理解（如章太炎）；或是在“非理性”中宣泄出时代的压抑，并预示出下一个时代的到来（如汪士铎）。历史并不只有“理性”，“非理性”也是无法“忽略不计”的一部分。二者的互相促发和转换，尤应是学者着意之处。
这也引申出另一问题。《系谱》在论述“近代中国私人领域的政治化”时，引用了张紫葛的《心香泪酒祭吴宓》一书。显然，作者很清楚学界对于这本书内容真伪的争论，但他出之以审慎态度，避开了争议最多的张氏与吴宓关系一部分，仅取其有关“批评与自我批评”的事例。实际上，凡回忆必存在大量的“不实”之处，史家的任务之一便是从这些不纯净的史料中清理出更近历史真相的叙述。口述史家保尔·汤普逊曾经引用过一段话，不失为经验之论：“记忆作为有关具体事件的裁判是非常容易出错的。但是在特征和气氛上，在文献资料不充分的事务上是非常具有启发性的”。[16]
因此，倘能有效地利用回忆材料在“特征和气氛”上的“启发性”，对于研究者重构一个时代“情绪”性的史实，当颇有助益。不过，目前研究公开的1949年后“批评和自我批评”运动的文献并不珍稀，作者引用争议甚大的张书，恐怕不能不算一个小小的失误。
在研究“方法”上，《系谱》中一个相当引人注意的特征是注意从社会的视角着手，探讨思想史变化的轨迹。首先，该书对于“思想资源”，尤其是“概念工具”极为重视，可以视为理解本书的关键词。这本是中国近代“新史学”的起点之一。早在二十年代，傅斯年就提出了“以语言学的观点解决一个思想史的问题”的方法。[17]
这一思路既是清代汉学由“识字”而“通经”的办法之延续，同时也受到现代欧洲人文学术“语言学转向”的影响。当然，在现代中国学术史上，真正走这条路子的思想史研究著作并不多（近几年来已有变化，尤其在中国近代政治思想史领域）。
“语言学转向”改变了人们对于思想和语言之间关系的看法。语言不仅是思想的表达工具，它也规定了一个时代思想的边疆。没有适当的词汇，人们难以找到恰当说明自己感受的工具，要求“变”的冲动也很难寻到突破口。所谓“欲先工其事，必先利其器”，一场大规模的思想革命，多以概念的变化为先驱。[18]
王国维是较早意识到这一点的人之一，如他所说，“新学语之输入”，实即“新思想之输入”。[19]
而《系谱》对于近代中国新出现的几个概念与“新史学”关系的研究，也以具体的实例印证了这一点。
新概念不但塑造着公众的思想世界，也塑造着人们的自我感知。[20]
这方面的研究更为薄弱。如，“国民”一词的出现在现代民族国家建构的过程中“启发”了人们的认同，使那些原本零碎的救世情怀寻到了一个新目标，并进而牵动了二十世纪上半期的政治、社会、文化变动。但是，其具体过程如何，至今尚未得到应有的重视。[21]
当然，“思想资源”的内涵，比“概念工具”丰富得多，其有无、多少及具体内涵，决定了一个时代思想变与不变的可能、变向何处的方向。中国思想内部的危机，至少在道光年间就已出现，但是，由于人们用以思考的资源还是传统的，故走来走去仍在旧的框架内打转转，主要表现为对原本边缘性思想的重新发掘。这一情况直到十九世纪末随着大量外来观念的传入才被打破。
“思想资源”的概念有助于说明中国“近代性”的出现。大致说来，二十世纪九十年代以后，中国近代史研究经过了一个“典范”变化。随着柯文《在中国发现历史》一书中译本的出版，强调从中国内部解释近代变化（“内变”）的思路压倒了前此受到“冲击——回应模式”影响的各类思路，越来越多的人强调早在“近代”以前，中国社会就已经出现了“变”的迹象，西来的挑战对中国社会的近代走向并不是决定性的因素。这一思路对于具体研究的影响未必是根本性的，然其声势之大，至少在言说的层面取得了强势地位。
“在中国发现历史”的思路，是晚近整个西方学术界对于“欧洲中心论”批判的一部分，在取向上与人类学家所注重的“地方性知识”有相似之处。然而，近二三十年人类学反思的结果之一，便是强调不能把作为研究对象的“社区”孤立、静止起来，从而引入了“世界历史”的视角。[22]
相较而言，“在中国发现历史”的思路却不免使向来关注“世界性”的中国近代史研究产生了“内缩”的倾向。但是，正如《系谱》一书所述，早在嘉、道年间，中国思想内部确实出现了“变”的要求。龚自珍、洪亮吉等，均体现出这种要求。但是，由于缺乏新的“思想资源”，各种替代方案都只是“传统内”的变化，而没有出现新的方向。这一考察表明，中国的“近代性”是外来冲击和内在变化相互作用的结果（第93页）。“华洋共处”是近代中国的客观存在，因此，为了更好地阐明“地方性知识”，就必须“发现在中国的历史”。[23]
否则，也就很难理解近代中国思想家的“自我造反”，而陷入一味用“文化霸权”与“东方主义”强迫历史事实“就范”的“新名词运动”中。（390页）。
仅就思想而言，一般认为，在“鸦片战争”之后将近半个世纪内，除了一些通商口岸外，中国广大内地的思想界对于西来的挑战似乎都还没有做出什么反应。而“甲午战争”败于一个“蕞尔小国”，却对于国人的民族自尊心产生了强烈的刺激，从而引发了大规模的思想变革。这一解释立足于心理学的基础上，固然不错，但全国上下突然爆发的“觉醒”也有赖于“思想资源”的变化。时局的突变使得过去已经输入然尚未被广泛接受的新观念展现出前所未有的说服力，不少人心中蕴蓄已久但过去只是从传统的思路加以调解的不满找到了更为“深刻”的解释方向，进而引发了“洪水猛兽”般的新思潮。
可是，另一方面，如果没有“甲午战争”这样的大刺激，我们也很难理解新思想被迅速、广泛地接受成为一种新“资源”的事实。最近的研究表明，有不少过去被人们认为由日本引进的“新名词”，事实上是中国翻译西籍时首先采用，而被日本转借过去的。[24]
这些词汇在中国出现后，并没有大规模地“流通”，但从日本再输入以后，其社会能量立刻被释放出来。显然，离开“甲午战争”所造成的中国社会变化，这一现象也是难以理解的。
这一点在“思想资源”的滥用上表现得尤为突出。辛亥革命后，“共和”观念成为新的时代风气，也成为各种“欲望”的“合法化”渠道。其时刚刚从英国归来的章士钊便敏锐地注意到这一点：1912年2月27日，他在《民立报》上说：“今之最时髦之名词，莫若共和，而最滥污者亦莫共和若。军队之放纵者曰此共和也，学生之放纵者亦曰此共和也”，但求诸政治学理论，“共和者乃政府之一种形式也”，故军队和学校均“无共和”。[25]
他注意到，这和人们突然摆脱帝制之后的心理状态有关：“吾人素生息于**政体下，每过于重视共和”。[26]
故在那一段时间，为“共和”等一系列政治概念“正名”成为他的立论重心。显然，如果说词汇的变化是“思想”内的事变，社会条件则是“思想”外的事变，它们互为依存，缺一不可。
对思想外部条件的重视，也是《系谱》的一个突出之处。任何一种思想要具备说服力，并不一定需要理论上的完善和逻辑上的严密，却要在很大程度上依赖于其所处的“意见气候”。以方东树为例。他的《汉学商兑》一书实谈不上多少学术贡献，却产生了远远超出其内在价值的社会影响。这种说服力便要在其时代背景中寻找解释：“事实上，许多人是因为拿它与时局相对照，才逐渐明白书中对汉学的反省与攻击有其现实性”。（第21页）这种将思想置于其“得势”与“失势”条件中的思路，启示出“思想史的社会取向”。[27]
同时，思想之社会条件的变化，还决定了持某一思想的人在一特定社会环境中的沉浮。以吴虞而论，在清末的成都，他因为“非孝”而差点丢掉性命。及辛亥革命成功，特别是新文化运动开展之后，他不但稳住了脚跟，还从一个地区性的人物上升为全国性的文化先锋。思想和社会是互动的。思想的得势与否由社会条件决定，反过来，思想的变化也为社会提供了一个“新的‘成功的阶梯’”（268页）。[28]
而能否迅速适应变化了的社会思想，也常常决定包括工作机会在内的“现实利益”的得失（第510－512页）。
思想史的社会取向使思想史进一步摆脱旧的哲学史、观念史形态。王先生曾引用马克斯·韦伯的一句话：“人是搭挂在自己所编织的意义网络之上的动物”，并引申说：“人也同时是搭挂在其生活网络与社会网络之上的动物”。[29]
世界上大多数人的意义网络、生活网络和社会网络是由许许多多具体而微的“细物”构成的。这就是《系谱》讨论“思想史”与“生活史”之“交集”（附录：《思想史与生活史有交集吗？——读“傅斯年档案”》）乃至“融合为一”（第269页）的意义。简言之，思想不仅仅是一个独立于人类其他实践活动之外的“形而上”领域，它还需要外在世界的支援，并改变着外在世界的面貌：物品、制度、行动……思想的触角无所不在，思想史也因而是多元的、动态的。
思想与社会发生联系的另一种方式在于其“形形色色的运用”。这个概念是从英国哲学家和语言学家奥斯汀的名著《如何以词行事》（How to Do Things with Words?）一书中发展过来的（第133页）。[30]
思想不仅仅被用作自身“再生产”的资料，如同哲学史或观念史展示的那种“巨大的链条”一般，它也常常以特殊的方式被“别有用心”地使用，做出思想的原创者始料未及之事。
就《系谱》一书而言，思想的“运用”至少有如下几种形式：（一）对旧思想加以“创造性”的诠释。如太谷学派对于儒家经典的新解释（第52—53页）。（二）混合不同的思想传统。如太谷学派对儒、释、道乃至白莲教等民间信仰的杂糅（第49页）。值得注意的是，白莲教本身就是这类“杂糅”的产物，又继续成为新的“杂糅”的资源。如是，则民间信仰的创生能力实堪惊人。（三）扩大旧资源的使用范围，或将其转移到另一领域。如新的政治概念被移用反思历史学，以及新思想对多元史观形成的影响（305页）。（四）思想的维持与扩散带来社会结构的改变（当然，思想变化的本身也是社会变化的结果）。如新文学运动带来白话报刊业的兴盛、学生成为新兴政治力量等（第270－272页）。[31]
但是，强调思想“动”的一面，并不意味着把思想化约为其实际运用和社会影响，更不等于以社会作为思想发生的全部或最终根源。其实，思想有时和行动完全可以有很大的距离。比如说，清末民初，无政府主义“在思想层面上影响很大”，但“在现实行动上影响甚小”（第237页）。胡适在“五卅运动”时期就发现，有一批民族主义者的“排外纲领”实不如其排外口号来得“暴烈”。[32]
也正因为如此，《系谱》一书才强调学术史不但要考察学术“意识的发展”，也要注意学者们“在实际上如何做研究”，因为这有可能是两个不同的层次。“把过多的注意力放在里程碑式的宣言，而忽略了在实际研究工作中眼光及方法的转变，其实有所缺憾”（第343页）。“重言不重行”确实是目前不少思想史、学术史研究的弱点，而只有“听其言观其行”才能使旧有的研究深化。[33]
值得附带一提的，还有《系谱》对于“比喻”的运用。一般说来，严肃的历史学研究中很少有比喻的位置，因那多少有着文学的意味。不过，在有些情况下，能够准确地运用恰当的比喻，也有助于简洁生动地说明历史现象。《系谱》一书中最重要的比喻是“火车”和“转辙器”。这两个借自韦伯的比喻出现了多次：或用来说明中国社会的内部变化（“火车”）和西来思想（“转辙器”）的交叉关系（第93页），或用来说明外在的社会政治条件（“转辙器”）对思想新旧嬗替的影响（第241、243页），或用来说明时代思潮的急剧变化对思想界分化的推动（“《新青年》像一部急驶的列车，不断地有人上车，不断地有乘客下车，能共乘前一段路的，不一定能共乘后一段路”。第244页）。不过，王先生似有些担心这一比喻过于突出思想外在因素的决定作用了，故在近期强调，“更深入地看，思想与政治、社会、教育、出版、风俗、制度之间”，是“互为因缘”或“交互依存”的关系。[34]
窃以为这一修正更能准确地描述《系谱》一书的内容。
三
《系谱》不但在思路、方法上有所创新，也提出了一系列重要问题。作者或已有深研，或指示端绪，对于中国思想史、学术史和中国近代史的研究均不无启发。此处结合个人心得，略论几点浅见。
首先，《系谱》对于非精英思想状况变化的关注，并将其作为整个近代变动的一部分来考察，揭示出目前为止研究还很薄弱的一个领域。尽管社会史和下层民众史的研究近年来似已呈现欣欣向荣之相，但是，晚清的思想史研究者关注较多的仍是精英阶层，对于“中下层士人与民众”在此时期乱局中的作为少有注目，或径直将其放入“民间宗教”发展变化的线索中，对其与时代大思潮的关合处重视不足。事实上，由于资料遗存未被深入发掘，加之“所传闻异辞”，许多近代民间信仰的“本相”如何，目前尚说不清楚，遑论其余。
1907年，俄国年轻的汉学家阿列克谢耶夫在游历华北地区时注意到，人们日常生活中几乎处处可见的年画的创作者通常是在科举体制中被淘汰的人，他们构成了“中国社会中难以被人理解的一类人”。在画坊中，“他们既不是工人，也不是文人”。这种中间性的地位也决定了他们的作品既有正统的儒家观念，也要迎合民间信仰；“既是民间传说的载体，同时也是儒家传统的保护者”。[35]
作为一个外国人，阿列克谢耶夫的观察触及为国人司空见惯因而忽视了的一个重要问题。他们并非精英，又非下层民众，故常常被各类史家（包括注意“英雄”的和强调“下层人民”的）遗忘。然而，他们人数众多，真正成为“大传统”和“小传统”的沟通者，对于塑造中国文化的面貌具有不可忽视的影响。另外，如近代四川的社会和政治（包括“保路运动”这样的大事），如果离开对“袍哥”的了解，必然是肤浅的，然而这又恰是目前四川地方史研究中的一个“弱点”。
进一步，与民间“新兴地方宗教”（傅斯年语，引在第41页）的振起同时，更为精英化的“宗教”也成为晚清社会与思想生活中的一个重要内容。中国传统所谓的“教”具有比今语“宗教”更为宽泛的内涵，但是，十九世纪晚期开始，不但佛教再度“复兴”，思想界中也一直存在着将作为广义之“教”的儒家“宗教化”的努力。其部分原因大概与今文经学家对欧洲史上“宗教改革”的注重有关。“儒教”、“佛教”、“耶教”几有成为新“三教”的趋势，而较近基层的“道教”则在不少精英读书人心目中进一步“垮掉”。其间的轩轾浮沉，值得研究。
另一方面也应看到，近年来，有关“下层民众文化”的研究已在兴起过程中。但王先生发现，这类研究存在着“一种错觉，认为真正值得注意的只有通俗宗教，通俗化的儒家是不值得注意的”。[36]
显然，“儒家”属于“正统”思想，对于承继了道咸以来“务为前人所不为”的“新学”倾向的学者来说，似已属“陈言”；加之新文化运动反传统取向的影响，特别是近年来西学东渐，对于“异端”的研究在国人中乃更具说服力。
但是，这也多少反映出历史学研究日益重视边缘而不免忽略中心的危险。事实上，“中心”（广义而言）之所以成为“中心”，正因其对历史具有更广泛的辐射力。正视“边缘”，恢复“失语”者应有的历史地位，固然是今日史学的要务，然不能因此而轻视了“中心”。如王先生指出的，无论如何，“对于重要的思想家的著作进行缜密的阅读，仍然是思考思想史未来发展时最优先、最严肃的工作”。[37]
罗志田先生也曾提示：不管是思想史还是学术史，“自当以经典文献为基本素材”。思想史和学术史的“社会取向”当然都“非常重要”，但思想和学术“本身仍是不可须臾疏离的主体。”[38]
海峡两岸的这两位学者都是思想史和学术史的社会取向的提倡者和实践者，却不约而同地提出类似的忠告，显然不是否定这一取向本身，恐更多的表示出对可能出现的“矫枉过正”情况的担忧。
其次，《系谱》一书对于过去不为人重视的“非理性”言论和一些被冷落了的“理性”话题的注意，启示我们再思历史学研究对象的问题。“历史”是什么？历史哲学家或别有形而上的界定，但对于实践性的历史学家来说，大致可说是人类过往生活的全体。不过，在实际的历史研究中，研究者多多少少会依据自己的问题、兴味、自觉不自觉的预设，将某些实际参与了历史过程的因素排除出去。如《分离》一文表明的，近代中国史学的主流以“科学化”为特征（尽管不同的人对于“科学”又有不同的界定），为此，中国“新史学”的参与者们会特意“选择那些不涉及心性、不涉及形上，或是不涉及神秘的、不涉及带有人类学意味的问题”，或“自然而然地朝向理性、科学的、去形上、去神秘的方面解释”（第384页）。在这种情况下，一些“非理性”的因素被排除在历史研究者的视野之外，似乎它们从未对历史发生过实质性的影响。
同时，传统的历史学关注的一些“理性”面相也受到了新史家的“冷遇”。傅斯年说：“史的观念之进步，在于由主观的哲学及伦理价值论变作客观的史料学”。[39]
但学者因要求得中立的学术态度和客观的历史解释，有时也不免把作为历史内容的“伦理价值论”抛在了一边，有意无意地降低了道德、修身等带有人文色彩的因素在历史上起到的作用。但是，倘若忽视了近代中国一批关心时局的读书人那浓烈的道德热情，我们实无法理解贯穿了整个二十世纪中国历史的追求完美社会的实践及其带来的正面和负面的诸多影响（第172－180、225、239页）；在具体的层面上，也对近代革命中一些带有浓厚“理学”特征的思想和行动视而不见。[40]
与此相关的一个问题是：近代中国在何种程度上和传统发生了“断裂”？最省事也最正确的答案当然是，其既有延续性，又有断裂性。但关键在于，近代和传统的“延续”与“断裂”，或者是“藕断丝连”，具体表现在什么地方？又是以何种方式发生的？举例来说，中国革命进程中的诸多“新发明”，包括思想性的、制度性的（如“游街”）和物质性的（如晋冀鲁豫解放区在土改中使用的“望蒋竿”），其中固有真正的“创作”，也有不少东西可以在历史上找到其“原型”。但由于缺乏这方面的研究，我们很难判断哪些东西是“发明”，哪些东西是“加工”，哪些东西又是“复兴”。同时，《系谱》一书告诉我们，近代思想发端的表现之一是对汉学的批评；但是，经过批判之后的汉学并没有消亡，一度式微之后，它又在某种程度上“复兴”了（“新考据学”），且其复兴的依据正是“近代”的（具有“科学”性）。而其“对手”——“宋学”一方面在被批评（反“理学”），另一方面又在支配着其批评者的作为。[41]
二者孰是近代？孰是传统？孰是真身？孰是变形？确难判断。
问题的复杂，不仅在于历史事实的“难解难分”（故学者事实上只能一方面继续笼统地使用“近代”和“传统”的区分——尽管它们各自都“不是”字面上的自己；另一方面继续在具体的时、地、人、事的互动语境中重建局部的历史现象），也在于学者自身的知识储备。盖不知古无以知今，不知通无以知变。《系谱》能够兼具近代史上的变与不变，与作者把近代（晚清与民国）与前近代（明、清）拉通而治之的学术修养分不开。今日学科分工太细，所谓治“近代史”者，常常不看“鸦片战争”以前的书；治“古代史”者，又多提前“收工”，使得嘉道之间一段史事成为双方皆不管的“学术真空”。因此不少以“近代史”为“专业”的学者，恐实不甚知所谓“数千年来之大变局”何谓。而《系谱》的优长之一，就在于对这段“学术真空”的填补，从而为所谓的“近代”变局提供了一条理解线索。
在养成纵贯眼光的同时，近代史学者尚需具备横通的视野。近代欧洲和十九世纪末以来的日本思想，都在中国近代史上打下了它们的烙印。其中尤其值得提醒的是日本因素。周作人说，清末不少人到日本去，总认为它的最大本事在于“速成学会了西方文明”，而中国人留日的目的就是要“偷他这记拳法，以便如法炮制”。[42]
部分受到这一思路的影响，过去中国学界常把日本作为“西方”的附庸，因此没有给它一个相对“独立”的位置。然而，事实是，中国人固然可以通过日本来学习西方，但其所学的东西中也有不少实是“倭学”。[43]
进一步，日本国内的局势也对中国思想界的起伏产生着直接影响（如无政府主义，第224—228、235页）。显然，对于中国的近代史学者来说，不“知彼”便很难“知己”。
就世界范围而言，传统的思想史似已为各式各样的“新文化史”所取代。这些新的史学取向，极大地拓展了思想史的研究空间，尤其着眼于此前未得到历史学家重视的“虚”的层面，特别是“表象史”的取向，几成显学。但是，任何一种“新史学”都应着意于对与其相对的“旧史学”的扩充与建设，而不能置过往的研究于不顾，人为地造成学术断层。因此，“新文化史”的研究在令人耳目一新的同时，也不能回避“旧”史学的问题：历史的实相是什么？“虚”的研究的意义在于进一步增进人们对“实”的问题之深入探讨，与“实”因缘相生；倘不顾“实”的问题，也就不免一味地“虚”下去。王汎森教授在2004年秋天的一次演讲中，对于这一现象做了反思性的总结，提出了一种“虚”“实”结合而“相生”的“思想史”的可能。[44]
除了少数几处地方的明确标示，《系谱》一书几看不出多少西方理论，但作者却以立基于“近代中国思想学术史”这一独特领域的实证研究回应了近年西方学界受到后现代主义激荡的诸多问题，指示了一条走向多元性、动态化的思想史研究途径。至其未竟之处，尚待学界共同努力。
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[①] 联经出版事业公司，2003年。此书有河北教育出版社2001年的版本，较“联经版”少四篇文章：《汪悔翁与〈乙丙日记〉——兼论清季历史的潜流》、《近代中国私人领域的政治化》、民国的新史学及其批评者》、《“主义崇拜”与近代中国学术社会的命运——以陈寅恪为中心的考察》。本文所评为“联经版”，读者可自行参看“河北教育版”。
[②] 王明珂是近年汉语学界对“历史记忆”问题讨论尤为着力的学者。有关这一概念，见他的《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，允晨文化实业公司，第45－51、413－421页。
[③] 但不等于说“保存”二字仅是虚设。事实上，中国历史上一直存在着如“道不行”则“存道”以使待其时的思路。
[④] 任鸿隽在1914年提出，“吾中国之无学界也”，因而“其行事不豫定，其为猷不远大，唐突呼号，茫昧以求前进”。他发现，“改革以还，吾国士夫，竞言建设矣。顾其目光所及，唯在政治；于学界前途，未尝措意；岂唯未尝措意而已，方且毁弃黉舍，放锢哲人……是犹却行而求前也”，故大声疾呼在中国“建立学界”。《建立学界论》，樊洪业、张久春编：《科学救国之梦——任鸿隽文存》，上海科技教育出版社、上海科学技术出版社，2002年，第3、7页。
[⑤] 关于二十世纪“新史学”与以兰克学派为代表的“旧史学”的差异，参看Peter Burke, “Overture: the New History, in Past and its Future”, Peter Burke (ed.), New Perspectives on Historical Writing, The Pennsylvania State University Press, 1995, pp. 3-6.
此一学风，尤其是二十世纪70年代以后兴起的“新文化史”，对于台湾地区的学者影响甚大。王汎森在《中国近代思想文化史研究的若干思考》一文中对近年台湾史学界研究几个特点的总结（《新史学》第14卷第4期，2003年12月，第178页），均可在Peter Burke的论述中见到。
[⑥] 蒙文通：《治学杂语》，蒙默编：《蒙文通学记》，三联书店，1993年，第27页。
[⑦] 傅斯年：《史学方法导论》，《傅斯年全集》第2卷，湖南教育出版社，2003年，第309—351页。
[⑧] “史学概论”一类课程是今日每一个由本科开始进入历史系的学生必学的课程，但多数通行的教材对于史料的区分，尚不如傅斯年细密。
[⑨] 本书直接论述这一问题的论文只有《私人领域》，但从作者发表的一系列有关文章，如《明末清初的人谱与省过会》、《日谱与明末清初思想家》等来看，明末以来私人领域的情况，当为作者近年来工作的一个重心。事实上，私人领域的政治化，确以极端的形式地展示了“国家”在近代思想史上扮演的核心角色。在建立现代民族国家的主题下，从公共领域到私人领域，从学术到生活，从家庭养育到个人志向，无一不和“国家”发生密切的联系。这一主题的展开，尚有待于学界的进一步讨论。
[⑩] 作者对“私密性文件”的重视，见《中国近代思想文化史研究的若干思考》，第178—179页。
[11] 如，妇女史研究确实揭示了不少被“男性话语”掩盖的历史面相，从而刷新了历史图景。但是，无论如何，在很长时期里，男权文化（及其对妇女之自我感知的塑造）都是历史的一个“主题”。在这个意义上说，妇女史的研究仍必须放在男权社会的背景下，作为这一“主题”的有机然而却是补充性的叙事存在。这不是要维持旧的“中心”与“边缘”的划分，而是强调这一“结构”在历史上的客观影响。举例来说，“牝鸡司晨”或较之女性“自觉”更能描绘武则天在其文化处境中的“意义”。
[12] 钱钟书对此多有注意。如，“元人之画，最重遗貌求神，以简逸为主；元人之诗，却多描头画角，惟细润是归，转类画中之工笔”；“孙子潇诗声淫词冶，……而为文好作道学家性理语”。见其《谈艺录》（补订本），中华书局，1990年，第95、234页。按，一般说来，词不妨冶艳，诗则须“言志”，然孙氏则否，可知其另有一套区别。
[13] 至少在中国近代史领域，今日的多数研究已与文献学、版本目录学相距甚远。史家或只以相关考证为“工具”，对“文献”形态作为“历史”一部分（既是历史的产物，也对历史产生着影响）的性质缺乏深入思考。
[14] 《中国近代思想文化史研究的若干思考》，第189页。
[15] 清人魏禧说，文章“有法可学”。“日夕揣摩，大奸能为大忠之文，至拙能袭至巧之语”，故有时人并不“如”其文。钱钟书进而指出，一个人“所言之物，可以饰伪……其言之格调，则往往流露本相。”故“文如其人，在此不在彼也”。但是因为“言之语气，虚而难捉。世人遂多顾此而忽彼耳”。《谈艺录》（补订本）第161、163页。“以诗证史”，其实也有“虚”的这层，惟更难，然用好，转可达到“虚实相生”的效果。
[16] 保尔·汤普逊：《过去的声音——口述史》，覃方明等译，辽宁教育出版社、牛津大学出版社，2000年，第166页。具体展现回忆在“特征和气氛”方面之“启发性”的事例，参考王东杰《国家与大学互动中的“学术自由”：民国时期四川大学史的启示》，《四川大学学报》2005年，未刊。
[17] 傅斯年：《中国古代文学史讲义》、《战国子家叙论》、《性命古训辨证》，《傅斯年全集》第2卷，第12－13、251、505－506页。
[18] 同理，一个时代的词汇库中缺乏某一概念，恐怕也很难说此时期的人们有此明确的自觉。法国年鉴学派的吕西安·费弗尔曾对拉伯雷的“不信教”问题做过开拓性的研究。有关讨论参考Peter Burke, The French Historical Revolution: The Annales School, 1929-89, Stanford University Press, 1990, pp. 27-30.
[19] 王国维：《论新学语之输入》，收《静庵文集》，辽宁教育出版社，1997年，第117页。当然，中国近代思想史也表明，有时候，所谓的思想运动也如胡适所说，不过是一场“新名词运动”（胡适：《提高和普及》，《胡适学术文集·教育》，中华书局，1998年，第58页）。但这一事实本身就证明思想与语言的密切联系。
[20] 参考《中国近代思想文化史研究的若干思考》，第189—190页。
[21] 此就大处言。在一些纯粹个人问题上，新的语言也“规划”着人们的生活取向。如，30年代初成都一位带有同性恋倾向的女中师学生吴成芳便在日记中用“婚姻是爱情的坟墓”这样的话（不准确地）解释一位好友的婚姻生活。吴的日记由四川大学历史文化学院孙锦泉教授收藏，承孙教授惠允使用，谨致谢忱。
[22] 乔治·E·马尔库斯、米开尔·M·J·费彻尔：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，三联书店，1998年，第113－156页。
[23] 罗志田：《发现在中国的历史——关于中国近代史研究的一点反思》，《北京大学学报》，2004年第5期。
[24] 可参考马西尼《现代汉语词汇的形成：十九世纪汉语外来词研究》，黄河清译，汉语大词典出版社，1997年，及王健《沟通两个世界的法律意义》，中国政法大学出版社，2001年。
[25] 章士钊：《共和》，《章士钊全集》第2卷，文汇出版社，2000年，第48页。
[26] 章士钊：《论反对清帝逊位条件事》，《章士钊全集》第2卷，第15页。
[27] 蒙文通先生指出，要考察一种思想，就要考察它的“得势”与否及其原因何在。这一思路提示出一种“思想史的社会史取向”，参考罗志田《思想史的社会视角：蒙文通先生提倡的一个研究取向》，“蒙文通先生诞辰110年纪念及学术讨论会”，2004年10月23—24日，四川大学。
[28] 《系谱》只谈到吴虞在新文化运动期间的情况。20年代吴曾一度在北大任教，1926年被张澜聘请为成都大学教授。清末曾经领导过批吴的“旧派”人物徐炯再次以同样方式发表反吴意见，不料不但没有起到作用，反而遭到大多数舆论的谴责。其时吴虞已在国内思想界被边缘化了，但此前获得的全国性声望显然有助于他在地方上立足。参考王东杰《国家与学术的地方互动：四川大学国立化进程（1925－1939）》，三联书店，2004年，第60－61页。
[29] 《中国近代思想文化史研究的若干思考》，第183页。
[30] 美国左派文化批评家詹明信也以“知道文本的意谓”和“了解其怎样起作用”分别分疏旧的和新的文本诠释方法。参考罗志田《自序》，《近代中国史学十论》，复旦大学出版社，2003年，第5—6页。
[31] 此仅就《系谱》一书大体而言。事实上，思想的运用并非仅止于此。比如，在不少情况下，思想还被用来维护或争取小集团乃至个人的利益。“国家”一词被近代不同的人们利用的情形，参考王东杰《民国高等教育中的“国家”：四川大学国立化进程（1925－1939）》，《中国社会科学》2004年第3期；《“国家”的地方意义：二十世纪20年代成都两所大学对“国立”名分与实力的竞争》，《社会科学研究》2004年第5期。
[32] 胡适：《今日教会教育的难关》，《胡适学术文集·教育》，第247页。
[33] 如，中国法律史、教育史等学科，就把更多的目光集中在观念变化、制度演生等问题上，对于“落实”情况的关注不足。参考王东杰《“回到听讼现场”》，《中国图书商报·书评周刊》2002年7月4日第14版。不过，言与行的问题具体到特定的个人身上，有时极为复杂。钱钟书发现，“人之言行不符，未必即为‘心声失真’”，盖“见于文者，往往为与我周旋之我；见于行事者，往往为随众俯仰之我”。因此，单看言和行，均不足以论定，毋宁抱定“阙疑”的原则：“就事论事，断其行之利害善恶，不必关合言行，追索意向，于是非之外，别求真伪，反多诛心、原心等种种葛藤也”。《谈艺录》（补订本），第163－164页。
[34] 《中国近代思想文化史研究的若干思考》，第184页。
[35] 米·瓦·阿列克谢耶夫：《1907年中国纪行》，云南人民出版社，2001年，第160－161页。
[36] 参考《中国近代思想文化史研究的若干思考》，第181页，注释第16。
[37] 《中国思想文化史研究的若干思考》，第191页。
[38] 罗志田：《自序》，《近代中国史学十论》，第13页。
[39] 傅斯年：《史学方法导论》，《傅斯年全集》第2卷，湖南教育出版社2003年，第308页。
[40] 国外学者身在“山外”，反而对此注意较多，但有时又难免大而化之。
[41] 事实上，道咸以降的“新宋学”也是对民国考据史学的一个重要支撑。参考罗志田《“新宋学”与民初考据史学》，收《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，湖北人民出版社，1999年，第342－375页。按照傅斯年的说法，则考据学实为“宋学”，而非“汉学”。前揭《中国古代文学史讲义》，第118页。
[42] 周作人：《苦茶——周作人回想录》，敦煌文艺出版社，1995年，第137页。
[43] 罗厚立：《通过日本认识西方的梁启超》，《南方周末》2002年11月28日，C22版。
[44] 王汎森：“思想史研究的反思”，“四川大学喜马拉雅讲座”，2004年9月15日。王先生的演讲并未形成文稿。若有理解不准确的地方，当由笔者负责。
有关键情节透露
