《尼各马可伦理学》笔记

墨墨
2011-02-04 看过
一、文献信息

     

1. 《尼各马可伦理学》,(古希腊)亚里士多德著,廖申白译注,北京:商务印书馆,2003年11月第1版。汉译世界学术名著丛书。

2. 亚里士多德名下流传至今的伦理学著作有三部:《尼各马可伦理学》,《欧台谟伦理学》,《大伦理学》。

3. 《大》是《尼》、《欧》两部的提要。《尼各马可伦理学》基本上是依照《欧台谟伦理学》原顺序的改写和扩写,唯一例外的是第八卷1—3章。二者相比,前者更为系统,思想更为成熟。

4. 《尼各马可伦理学》书名由来可能是由于纪念亚里士多德的父亲尼各马可,或者是因为此书是亚里士多德的儿子小尼各马可编辑而成的。
 

 

二、《尼各马可伦理学》概观

 

亚里士多德的伦理学总体上是基于对人的活动的特殊性质的说明和目的论伦理学。有幸福论和德性论两种诠释。
 

【活动与实现活动】
 

1. 何谓活动:在亚里士多德的最宽泛的意义上是属于每种存在物的。每种存在物的活动属于他自身。无生命物也有活动,主要是它们对于人(或生命物)的合目的而言的。

2. 每种生物都有它的活动。植物共同的活动是营养和发育。动物的活动是以它们各自种属的属性来感觉和运动。

3. 一种存在物的活动也就是它的种属的功能,并且具有某种合目的性。目的,即最终完善状态,蕴含于活动之中。一种属的完善的活动与其一般的活动是同种属的,并表现为种属活动的目的。

4. 人的活动既非植物性的营养生长,亦非动物性的活动感觉,乃在于他的灵魂合乎逻各斯的活动与实践。

5. 人的灵魂合乎逻各斯的活动,称之为实践的生命的活动。

6. 人的实践的生命活动在本质上有别于动植物的功能性活动,因而与所有低等生命物的活动区分开来。人的实践的生命活动也有别于职业的活动。

7. 实践的生命的活动确定着人的种属的可能性的范围。人是什么样的人,取决于他的实现活动,即他在其实践的生命的活动中所实现的东西。即实现种的动能。

8. 何谓实现活动?人的实现活动就是实现人的的实践生命的目的的活动。

9. 在其自身,即本质意义上讲,实现活动自身就是目的。因为它自身蕴含着最终完善状态。

10. 实践生命的活动包括:理论的、制作的、实践的活动。三者之中,理论的活动最高,实践的活动最重要。

11. 实践生命的活动根本在于实践理性的活动。实践的生命在人之一生中有特定的发展周期:一个人应当在青年时期学习好的品质,在壮年时期治理,在老年时期传授智慧。

12. 人之一生,其意义就在于积极地从事这些属于人的实践的生命的活动,生命之德因而生生不息。此所谓亚氏所云之“隐德来希”也。

13. 这种实现活动概念包含着两个核心的判别。首先,人的目的的实现不同于其他生命物的目的的实现。人的目的是幸福,是通过实践获得的,而不是以自然的方式达到的。需要借助理性的运用,因而是实践的、非自然的;而生命物的活动的目的是自然地实现的。一个人可以只过动物式的生活,但这只是腐败的生命。人的正常的生命活动必定包含灵魂的“隐德来希”。其次,实现活动不同于功能或目的。实现活动不是人的本质力量潜在的质,而是人获得其本质力量的方式。

 

【作为目的的善】

 

1. 人的存在方式都以某种善为目的。

2. 其含义即在于:活动是人存在的方式,人唯有在他的实现活动中才能展现其存在。

3. 何谓善?善即某种善的事物。它或者是已在的,或者是我们希望它成为在的:它具有或是我们希望它将具有某种我们认为可归属于那类事物的性质,因而与我们作为人的本质力量出于对应的关系之中。

4. 一种善事物或者是已经作为类而存在但处于我们的能力之外,因而我们正在通过发展自身的能力的活动获得;或者是被期求在某个或某些方面比已经存在的事物更善的,因而尚未存在并且通过我们的活动而成为存在的。我们对一事物“是”或“显得”如何如何的判别都服从于某种改善的期求及其活动。

5. 在古希腊人的观念中,善美不可分离,而美的同时又意味着真。

6. 善的事物不是连续的事物,它们彼此分离,并不互相依赖,单独地作为我们的目的。因而善可分为不同种类。

7. 在对善进行分类之前,我们先对我们所追求的事物进行分类:在人的实践的生命活动中,有些事物是因其自身之故被我们追求;有些事物是因为另一些事物之故而被我们追求;有些事物被我们追求是同时因为这两者原因。

8. 在被我们追求的这些事物当中,有些事物通常被作为手段而很少作为目的;而有些事物通常被作为目的而极少作为手段;另一些事物则有时作为手段有时作为目的。

9. 作为手段的善的事物往往是因为我们需要而成为善,当需要满足后它就不再是善。

10. 因其自身之故,和既因其自身故而又因他物故而为我们追求的目的善则通常都对我们显得是善。

11. 因而,不同的善事物在善的终极上是不同的。我们存在着在我们需要时和不存在需要时以不同的事物为善。

12. 在存在着需要时我们只以满足我们当下需要的事物为善,而不存在紧迫需要时,我们以那些自身便值得追求的事物为善。后一种善是具有更为终极性的善。

13. 一个事物自身即是善就是说它在总体上对我们是善或具有更为终极的善。这类善是在需要满足之后对我们而言是善的事物。善的自身的、根本性的性质又这种目的性的而不是手段性的善规定。

14. 这种终极性的善就是人的好的生活或幸福。

15. 如果终极的目的意味着我们一生而不是一个时期或阶段中的目的,那么它就是我们的终极目的。
 

 

【实践与实践的研究】
 

1. 实践、制作与理论沉思是人的活动的三种主要形式。

2. 理论沉思是对不变的、必然的事物或事物本性的思考的活动。它是不行动的活动。

3. 实践和制作则是对于可因自身努力而改变的事物的、基于某种善的目的的行动的活动。

4. 制作是使某事物生存的活动。即创造事物。其目的在于活动之外的产品。

5. 实践是道德的或政治的活动,目的既可以是外在的又可以是实践本身。实践表达着逻各斯,表达着人作为一个整体的性质。

6. 实践的研究和制作的研究不同于理论的研究,其把握真是为了善,是推理的,实践与制作的只以那些可实践、可制作的事物,即可以通过人的实践与制作活动而改变其状态的事物为题材。

7. 理论的研究是知识的,包括形而上学、神学、数学和各自然科学。

8. 制作的研究包括技艺与修辞学,以某种外在善为目的,制作活动本身只作为手段才是善。

9. 实践虽然也常常以外在善为目的,但实践活动本身也是目的。这点兼有理论研究活动的特点,即目的即在活动之外又在于活动自身。这种属于活动自身的善就是德性。通过做合德性的事我们可以成为有德性的人。

10. 在亚里士多德看来,理论沉思居最高——与理论科学联系的理性活动就是灵魂的最高等东西——努斯的实现,实践的研究次之,以善为目的,最后是制作的研究。

 

【伦理学与政治学】

 

1. 实践的研究即关于人的可以实践的、可以获得善的研究,包括伦理学和政治学这两个相互联系的科学。。

2. 最高的善即人的好生活或幸福,应当由政治学来把握。因为,对古希腊人来说,一个人只有在城邦中才可能获得它的幸福或事业的繁荣。按照亚里士多德在《动物学》中的分类,人属于政治性的动物,注定要过社会的生活。

3. 而对《尼各马可伦理学》的作者来说,政治学的研究首先要弄清楚什么是人的幸福,或者,人的幸福在于何种生活方式;其次要研究何种政体能最好地帮助人们维护这种生活方式。欲解答前者,就要研究人的道德或习惯,这就是本书要承担的任务;欲阐明后者,就要研究适合这些道德或习惯的好的、正确的政制,这是亚里士多德在《政治学》中要从事的工作。

4. 政治的研究,只能获得粗略的精确性。这是因为:(1)政治学所考察的题材——德性、高尚、公正等行为,都包含着很多差异和不确定性。(2)善的事物、德性对于人的影响充满着不确定性。因此,当我们从这些不确定的前提谈论它们时,只能大致地、粗略地说明真。

5. 而当题材与前提不十分确定时,我们就需要运用经验的材料。所以,政治学的研究既是一门需要经验的技艺,又是科学。研究政治学需要两个条件:实践的经验与实践理性的发展。

6. 没有生活的经验便无法研究政治学;而没有实践理性的发展,政治学将仅仅只是技艺而不能成为科学。

7. 所以,希望学习政治学的人,必须预先培养起良好的道德品性:爱所当爱事物,恨所当恨事物。

8. 因而,伦理学成为政治学的一部分,又提供着政治学研究的基本出发点。

 

 

【何谓德性?】
 

 

1. 人所特有的实践活动,在表现程度上有很大差异,德性就是人们对于出色地实现活动的称赞。

2. 在古希腊语中,德性最初指武士的高贵行为如勇敢等,后来也被用来指那些卓越的公民在城邦生活中所表现出来的公民的美德或品质,后逐步地用来指任何人、生命物显著具有的优点。

3. 何谓德性?德性是使得一个事物状态好并使得其实现活动完成得好的品质。

4. 人的德性通常是指相应于灵魂的非逻各斯的(即欲望的)部分的德性。

5. 人的德性可分为道德德性和理智德性两部分。道德德性通过习惯养成,理智德性通过教导生成。

6. 理智德性分为理论理性的和实践理性的。

7. 智慧是理论理性的德性,是人的最高等德性。

8. 明智是实践理性的德性,可由教导生成,亦离不开习惯。

9. 德性既不出自自然,也不反乎自然。

10. 人的灵魂有三种状态——感情、能力和品质。能力是自然赋予,德性并非始自自然,唯有运用它才能获得。所以我们从不称赞/谴责能力,而是称赞德性和谴责恶。

11. 德性不同于感情。因为:(1)称赞与谴责无法适用感情。(2)德性意味着在先的考虑与主动的选择。

12. 德性作为灵魂的实现活动的品质,并不是与实现活动的目的所包含的那些性质相分离的另外一种品质。出色的实现活动与一般的实现活动是同类的。

13. 活动可生成德性,亦可毁灭德性。因为德性只生成于德性的活动。

14. 德性同快乐与痛苦尤其是同快乐相关。而快乐尤其可能毁灭德性。因为,一则,追求快乐的欲望从小就伴随着人,能以从人的情感中消除;二则,对于快乐,做得正确就使人善良,做得错误就使人邪恶。

15. 德性不同于技艺。技艺只相关于对象的性质;德性还需出于一定的心态。一个人知道他要做的行为,出于意愿地、因其自身之故、并且出于一种确定的品质而选这它时的行为,才是合乎德性的。

16. 德性是使得我们在所有事物上做得适度的品质。

17. 适度有相对于对象的和相对于我们自身的。相对于对象而言的适度是技艺的目标,是我们在做事时达到对于对象而言的适度的品质。

18. 德性的目标则是感情与实践事物上达到相对于我们自身的适度。

 

【选择与意愿】

 

1. 德性意味着做出正确的选择。选择对于德性的获得至关重要。因为在实践的活动镇南关,错误是多种多样的,而正确的道路只有一条。

2. 所谓正确的道路,即是真,而真是为着善的。因而,选择就预含了一个对我们来说是善的目的。

3. 错误的选择主要发生于两种情形。一种是预含了错误的、有害的目的,或者是那目的尽管显得或在偶性上是善,然而在总体上却是有害的。另一种是目的虽然是善的,手段却选择错了,或者由于没能坚持一个正确的选择而妨害了目的的实现。

4. 选择意味着在当下显得令我们愉悦快乐然而在总体上有害的事物与本身就有益于善的目的的事物之间做出决定。它包含着对当下快乐的一个判断和处理:如果总体上有害,就放弃它。

5. 选择包含技艺而不是为了技艺。选择是为了获得德性:我们之所以要做选择是为了做得更正确,即像一个好人那样地行为。获得技艺在于知道某种技巧,获得德性在于正确地选择。

6. 选择必定是出于意愿的。出于意愿意味一个行为是在我们的能力范围之内的,并且我们了解那行为的性质、对象、目的、手段等等。一个出于某种外力或胁迫下做出的违反我们意志的行为显然不是被选择的。

7. 出于意愿的行为未必都是选择。比如出于欲望、怒气、希望的行为。

8. 选择比行为更能判断一个人的品质。对于性质、对象等无知的行为当然不是出于选择的,但是具有这些知识也并等于那个行为就是出于选择。

9. 选择除了必须是出于意愿的还必须是经过了预先的考虑的——也就是经过了实践理性的运用。所以好的选择同实践理性的德性——明智密不可分。如果没有明智,我们只好依靠聪明。

10. 然而我们并不考虑所有的事物,永恒的、必然的事物,或者全无规律的、纯粹偶然的事物不属考虑的范围。我们考虑的是力所能及而又并非永远如此的事物,并且,是手段而不是目的。

11. 如果德性是出于意愿和选择,恶亦如此。

12. 因而,人应当对自己的品质负责。因为,如果做一件事情在我们能力之内,不做也在我们能力之内。恶的行动因在我们自身。
 

 

【快乐】

 

1. 虽然做选择以某种方式对待快乐有关,但选择并不意味着全然放弃快乐。

2. 政治学的研究不应忽略快乐问题,因为(1)快乐似乎与我们的本性最为契合。所有的人,甚至包括动物,都追寻快乐躲避痛苦。在大多数人眼中,幸福就包含着快乐。(2)德性与恶与我们以何种事物为快乐、为痛苦有关。爱所该爱的和恨所该恨的是培养德性的第一步。(3)在快乐问题上存在着争论的核心是它是不是善,以及在何种意义上是/不是善。

3. 何谓快乐?从它的动词用法上看是“被……愉悦”。快乐意味着有些事物令我们愉悦或显得如此。

4. 在本质上,快乐是属于我们的正常品质的未受阻碍的实现活动。这种实现活动自身令我们愉悦。

5. 正常品质是在我们不存在匮乏的状态下的品质。向正常品质的回复则是使匮乏得到充实的过程。

6. 在正常品质状态下,我们以总体上令人愉悦的事物为快乐。而在向正常品质回复的过程中,我们甚至从相反的事物如苦涩的东西中感到快乐。这种回复性活动不是其自身令我们愉悦,而是当我们处在这种回复的过程中才对我们显得愉悦。与正常品质状态下的快乐相反,回复性的快乐总是混杂着痛苦,因而这种快乐,不是真正的快乐。

7. 快乐有性质的不同。来源于高尚事物的快乐自身就值得欲求的。正常品质的实现活动的快乐是善而不是恶。不正常的品质状态下的快乐则只在偶性上是或显得是善。

8. 在肉体快乐方面,必要的肉体快乐是一种善,它只当过度时才是恶。与过度的快乐对立的是必要的快乐而不是痛苦。肉体快乐特别被人们追求是因为它能驱走痛苦,并且特别强烈,易为人们享受。

9. 快乐或是属于实现活动而不同于生成、过程或运动。它是某种整体的、完善的东西,无需时间的延续来完善。而生成、过程或运动则需要经历时间。

10. 没有什么事物像目的比过程更好那样比快乐更好,因为实现活动的目的既可以是外在的,也可以是它自身。快乐既是实现活动,也是目的。

11. 快乐不产生于我们已经成为的状态,而产生于我们对自己力量的运用。快乐感觉的完善只意味着最好状态的器官与最好的对象关联的活动。

12. 每种实现活动都有其特殊的快乐。因而,一种活动的特有的快乐必定与另一种活动的快乐不同。一种实现活动为它自身的快乐所完善而为异己的快乐所破坏。

13. 实现活动有好的坏的,所有,相应的快乐也有好的坏的。不同的人有完全不同的快乐。

14. 完善着好人的实现的活动才是真正的快乐。如果想要获得德性,我们应当以德性的实现活动的快乐为快乐,并且在肉体快乐方面以享受必要的快乐为满足。

 

 

【幸福】

 

 

1. 人的目的,即人的可实践的最高善,就是幸福。

2. 人有三种生活:享乐的,政治的和沉思的。享乐的生活只追去肉体的快乐,是动物式的。政治的生活追求荣誉和德性,但这也不够完善。

3. 幸福不是品质,而是因其自身而值得欲求、合德性的实现活动。若幸福是合德性的活动,它必定是合于我们自身中那个最好部分即努斯的德性的活动。这就是沉思的生活。

4. 过着沉思生活的、有智慧的人最幸福。如若能够,人在有幸摆脱了物质需要的纷扰、拥有中等财富之后,应当争取过这样的生活。但是只有以自身中神性的东西才能过这样的生活。努斯是神性的。

5. 合于第二好的德性的实现活动是第二好的,是完全属于人的生活,是多数人若关怀自身之完善便可以实行、可以努力获得的生活。

6. 幸福靠努力去获得,而不是靠运气。因为幸福在于整个灵魂尤其是灵魂欲望部分的合德性的活动。没有通过这种活动获得灵魂的善,就是拥有全部的外在的善也是枉然。

7. 幸福不是消遣。虽然消遣也是自身即善的,但它不是终极性的目的。我们之所以要消遣是为着恢复精神以继续严肃的追求。

8. 幸福不在于一时一事合乎德性,而在于一生中都努力合德性地活动。

 


三、如何学习伦理学:译者的善意忠告
 

 

1. 学习伦理学是一生中最重要的经历。一部好的伦理学著作可以帮助我们懂得什么是真正的善以及应当如何做选择。

2. 青年人在有足够的学习伦理学的准备之后,最好先开始不要读亚里士多德这样的伦理学。

3. 人也许是到了中年,尤其是对于人生与社会有了体验后,才开始适合阅读这样的书。而且,最好过几年再读一遍。

4. 读好的伦理学亦有不同的阶段:读到并记住一些词句,认同一些道理,对生活事物可以提出一些意见,此其一;悟到作者的真实体验,进而对作者的思想整体理解,并在实践中借鉴和体会,此其二;对作者可作批评性的研究,并能旁通若干其他理论,进而对人的生活事物与政治事物做出独立的、融会贯通的思考,并进而对生活事物、政治事物乃至人类的精神有所贡献。此其三。学无涯,学也无欺。心灵的培育以求真为贵。心灵的品质最终是我们自己的事,如果让它一生都偏缺着,我们的生命中毕竟少了许多东西。


四、本书目录

第一卷 [善]

1.[善作为目的]
2.[最高善与政治学]
3.[政治学的性质]
4.[幸福作为最高善]
5.[三种生活]
6.[柏拉图的善概念]
7.[属人的善的概念]
8.[属人的善概念的辩护]
9.[幸福的获得]
10.[在世幸福]
11.[后人的命运对幸福的影响]
12.[称赞与幸福]
13.[德性引论]

第二卷 [道德德性]
1.[道德德性的获得]
2.[实践的逻各斯的性质]
3.[快乐与痛苦作为品质的表征]
4.[合德性的行为与有德性的人]
5.[德性的定义:种]
6.[德性的定义:属差]
7.[具体的德性引论]
8.[适度同过度与不及的关系]
9.[适度的获得]

第三卷
 [行为]
1.[意愿行为]
2.[选择]
3.[考虑]
4. [希望]
5.[德性、恶与能力]
[具体的德性]
6.[勇敢的范围]
7.[勇敢的性质]
8.[相似于勇敢的其他品质]
9.[勇敢与快乐和痛苦]
10.[节制的范围]
11.[节制的性质]
12.[放纵]

第四卷 [具体的德性(续)]
1.[慷慨]
2.[大方]
3.[大度]
4.[在对待小荣誉方面的德性]
5.[温和]
6.[友善]
7.[诚实]
8.[机智]
9.[羞耻]

第五卷 [公正]
1.[公正的性质与范围]
2.[具体的公正]
3.[分配的公正]
4.[矫正的公正]
5.[回报的公正]
6.[政治的公正]
7.[自然的公正与约定的公正]
8.[公正、不公正与意愿行为]
9.[受公正、不公正的对待与意愿行为]
10.[公道]
11.[对自身的不公正]
第六卷

[理智德性]
1.[理智德性引论]
2.[两种理智德性及其对象]
3.[科学]
4.[技艺]
5.[明智]
6.[努斯]
7.[智慧]
8.[明智的种类]
9.[好的考虑]
10.[理解]
11.[体谅]
12.[明智与智慧的作用]
13.[明智与道德德性的关系]

第七卷

[自制]

1.[自制、不能自制和关于它们的流行意见]
2.[不能自制方面的疑难]
3.[不能自制与知识]
4.[不能自制的范围]
5.[兽性与病态]
6.[怒气上的不能自制与欲望上的不能自制]
7.[坚强与软弱]
8.[不能自制与放纵]
9.[自制与固执]
10.[不能自制与明智的不相容性]
[快乐]
11.[对快乐的三种批判意见]
12.[快乐与实现活动]
13.[快乐与幸福]
14.[肉体快乐]

第八卷 [友爱]

1.[友爱方面的意见与难题]
2.[三种可爱的事物]
3.[三种友爱]
4.[友爱中的相似性]
5.[友爱品质和友爱的活动]
6.[友爱的数量方面]
7.[不平等的友爱]
8.[友爱中的爱与被爱]
9.[友爱、公正与共同体]
10.[政治共同体的政体形式]
11.[不同政体中的友爱与公正]
12.[家室的友爱]
13.[平等的友爱中的抱怨与公正]
14.[不平等的友爱中的分歧与公正]

第九卷 [友爱(续)]
1.[不相似的友爱中的公正]
2.[不同回报责任的冲突]
3.[友爱的终止]
4.[友爱与自爱]
5.[友爱与善意]
6.[友爱与团结]
7.[施惠者更爱受惠者的原因]
8.[两种自爱]
9.[幸福的人也需要朋友的原因]
10.[朋友需有限量的原因]
11.[好运中的朋友与厄运中的朋友]
12.[共同生活对于友爱的意义]

第十卷 [快乐]
1.[快乐问题上的两种意见]
2.[快乐是善的意见]
3.[对快乐是恶的意见的反驳]
4.[快乐与实现活动]
5.[快乐在类属上的不同]
[幸福]
6.[幸福与实现活动]
7.[幸福与沉思]
8.[沉思与其他德性的实现活动]
9.[对立法学的需要:政治学引论]

附录一 全书内容提要
附录二 亚里士多德生平简表
附录三 关于亚里士多德德性表
附录四 《尼各马可伦理学》的现代校订、翻译、注释本书目
名称索引
术语索引


第一卷

【善】

(一)善作为目的

1. 每种技艺与研究,同样地,人的每种实践与选择,都以某种善为目的。在各种目的中有些是从属性的。主导的目的优越于从属的目的。
2. 在亚里士多德的伦理学中,技艺是灵魂的理智部分获得真或者确定性的五种方式之一,其他四种分别是科学、明智、智慧和努斯。
3. 研究:是理智对可变动的事物进行的思考活动
4. 实践或行为:是对于可因我们的努力而改变的事物的、基于某种善的目的所进行的活动。在亚里士多德的伦理学中,区别于制作,是道德的或政治的。道德的实践与行为表达着逻各斯,表达着人作为一个整体的性质。
5. 选择:自由选择的,有目的的活动。在亚里士多德的伦理学中,包含着意图与能力的追求目的的实践。
6. 实现活动:严格意义上讲是含目的于自身的活动,而在相对意义上讲,它也可以是实现一外在目的的手段
7. 活动:在亚里士多德的伦理学当中,活动是一般意义上的运用肉体与灵魂力量的运动,包括道德的行为活动与技艺的活动。

(二)最高善与政治学

1. 最高的善必地概念是因其自身而被追求的。而关于这种善的科学就是政治学。
2. 欲求:是人对对于任何对象物如财富荣誉快乐等主观倾向性和由这种倾向性引出的活动。在人之欲求中,对肉体快乐的欲求是欲望。
3. 知识:经过了解或理解而已经知道具有确定性的东西。
4. 能力:亚里士多德认为能力是灵魂的一种状态,另两种状态是感情(感觉)与品质(品性)

(三)政治学的性质

1. 我们对每种科学只能期求那种题材所容有的确定性。政治学只能获得概略的确定性。学习政治学需要有良好的品质和生活的经验。
2. 青年人受感情左右,学习政治学既不得要领,又无所收获,因为政治学的目的不是知识而是行为。一个人无论在年纪上年轻还是在道德上稚嫩,都不适合学习政治学。
3. 技艺的制品:与自然的制品相对。自然的制品是本性使然,技艺的制品是人为使然。
4. 道德:是指由于社会共同体的共同生活习惯和习俗而在个体成员身上所形成的品质、品性。


(四)幸福作为最高善

1. 那么什么是最高善?人们都同意这就是幸福。但对于什么是幸福则有不同意见。政治学的研究最好从有良好品质的人所承认的那些事实开始。
2. 学习政治学必须有良好的道德品性,因为一个人对一件事情的性质的感觉本身就是一个始点。
3. 幸福,在亚里士多德的用法上讲,是指人的肉体与灵魂活动的圆满实现,尤其是指灵魂的最好的思想活动的圆满实现。

(五)三种生活

1. 享乐的生活是动物式的。政治的生活追求荣誉与德性。但这些也是不完善的。
2. 德性在爱活动的人看来是比荣誉更大的善,甚至可以假定它是比荣誉更加是政治的生活的目的。
3. 财富显然不是我们寻求的善,它知识获得某种其他事物的有用手段。

(六)柏拉图的善概念

1. 我们所爱的哲学家因此提出善型的概念。但是这有违于他的思想的逻辑,并且也无助于我们的实践。
2. 型:柏拉图关于事物的普遍本质的概念。陈康先生译为型。
3. 亚里士多德的对与柏拉图关于善的概念反驳如下:1)不可能有一个型适合两种不同的善。2)善像“是”一样具有多种意义。3)既然凡属于同一个型的事物必定是同一门科学的对象,那么本应当有一门科学研究所有的善事物。事实上,甚至对同一范畴的善事物都有许多科学来研究。
4. 所以,善不是产生于同一单独的型的。
5. 善事物被视为善,不是因为他们共同属于某一种善的型式,而是因为它们在类比意义上是善,或相对于某种目的或某个其他事物是善。


(七)属人的善的概念

1. 我们所追求的是可实践的善。作为目的的事物有些是因自身,有些是因它物而被追求的。最高善必定是完全的、自足的善。
2. 我们把那些始终因其自身而从不从它物而值得欲求的东西称为最完善的。与其他事物相比,幸福最完善。
3. 人的善就是灵魂持续不断合乎最好德性的实现活动。

(八)属人的善概念的辩护

1. 这个定义也可从流行意见得证。因为人们所说幸福是最好、最高尚且最令人快乐的东西,并且始终与外在的善相联系。
2. 善的事物可分为三类:外在的,灵魂的和身体的。灵魂的善是最高善。
3. 幸福也需要外在的善,没有那些外在的手段就不可能或很难做高尚的事。

(九)幸福的获得

然而幸福是学得而不是靠运气获得的。因为幸福在于灵魂的合德性的活动,并且是一生中合德性的活动。

(十)在世幸福

1. 但这并不等于说,一个人只要还活着就不能说他是幸福的。
2. 一个不是只在短时间中,而是在一生中都完满的德性地活动着,并且充分地享有外在善的人,就是幸福的人。


(十一)后人的命运对幸福的影响

但我们也不能说一个人的幸福丝毫不受他的后代人的命运的影响,尽管这种影响微乎其微。

(十二)称赞与幸福

1. 幸福可以说并不是适合我们称赞的事物。我们所能称赞的只是德性。
2. 欧多克索斯认为,快乐尽管是一种善却得不到称赞表明,快乐像神和善一样,是比那些受到称赞的事物更好的东西,那些事物就是因它们被认作是善的。

(十二)德性引论

1. 然而要研究德性就必须研究灵魂。灵魂有一有逻各斯的部分和一无逻各斯的部分。相应地,德性也分为理智德性与道德德性。
2. 灵魂的无逻各斯部分除营养生长部分外,还有一个部分,即欲望部分,虽然是无逻各斯的,但却在某种意义上有逻各斯,这个部分促使它们做正确的事和追求最好的东西。但在人的灵魂当中,还有一个和这个部分并列的,反抗着这个逻各斯的部分。



第二卷

[道德德性]

(一)道德德性的获得

1. 德性分为两种:理智德性和道德德性。理智德性主要通过教导而发生和发展,所以需要经验和时间。道德德性则通过习惯养成,它的名字“道德的”也是从“习惯”这个词演变而来的。因而,德性不出自自然。
2. 德性既不出自自然,也不反乎自然。理由如下:1)自己赋予我们接受德性的能力,然而,它需要通过习惯养成。2)自然馈予我们德性以潜能的方式为我们获得,我们先按照德性的要求去做,然后才能获得它;3)德性因何原因和手段而养成,也可以以同样的原因和手段而丧失。
3. 简言之,一个人的实现活动怎样,他的品质就是怎样。

(二)实践的逻各斯的性质

1. 所以研究德性就必须研究实践。研究我们应当怎样实践。答案是按照正确的逻各斯去做。
2. 然而德性的研究只能是概略的,目前我们所能明了的就是德性必须避开过度和不及。因为过度和不及都会毁灭德性。

(三)快乐与痛苦作为品质的表征

1. 道德德性同快乐和痛苦相关。首先,快乐使得我们去做卑贱的事,痛苦使我们逃避高尚的事。其次,如果德性同实践与感情相关,而每种感情和实践必然伴随着快乐与痛苦,那么,德性也与快乐和痛苦息息相关。第三,灵魂的品质在本性上与那些会使它变好或变坏的事物相联系,如果我们不以合适的方式追求或躲避它们,快乐与痛苦就会成为品质变化的原因。
2. 我们还可以从以下四个方面证明快乐和痛苦与德性相关:首先,快乐既为人所动物共享,又伴随着选择的对象,作为好人,在这方面都做得正确,因为属于好人的高尚的事物本身就令人愉悦。其次,快乐从小就伴随着我们,我们很难摆脱掉对快乐的感觉和依赖,此外,我们或多或少都以快乐和痛苦作为衡量我们行为的标准,然而,究竟是正确地还是错误地感觉到快乐和痛苦对于行为至关重要。再次,战胜快乐比战胜怒气更难,因为德性总是同最困难的事情联系在一起。
3. 因而,德性与政治学也就必然同快乐与痛苦相关。对二者的运用得好就成为一个好人,反之,则成为坏人。

(三)合德性的行为与有德性的人

1. 与技艺只相关于自身的性质不同,德性还相关于自身的心态。获得技艺是知,获得德性是选择。
2. 怎样才能合乎德性?合乎德性的行为除了具有某种性质外,还必须1)知道那种行为;2)经过选择而那样做,并且是因为其行为自身之故;3)是出于一种确定了的、稳定了的品质而那样选择的。通俗点讲,知其然,然后践行之。

(四)德性的定义:种

1. 灵魂有三种状态:感情、能力与品质。德性必是其一。
2. 从种上说,德性不是感受感情的能力而是对待感情的品质,不是被动的感情而是主动的选择。


(六)德性的定义:属差

1. 从属差上说,德性是选择适度的那种品质。适度有相对于对象的和相对于我们自身的。德性选择的是相对于我们自身的适度。
2. 德性是两种恶即过度与不及的中间。德性以求取适度为目的。因为:1)道德德性同感情与实践相关,而感情、实践都存在着过度、不及与适度。在二者当中,不及和过度都是错误,唯有成功和受人称赞是德性。2)错误可以多种多样,正确的道路只有一条,即适度。
3. 然而并不是所有的实践与感情都存在着适度的状态。例如一些行为与感情,自身即是恶。
4. 因而,既不存在适度的过度与适度的不及,也不存在过度的适度或不及的适度。


(七)具体德性引论

1. 关于德性的定义,只有深入到具体的德性上,才有更大的确定性。在恐惧与信心、快乐与痛苦、财富与荣誉、怒气与羞耻、言谈与交往方面,都存在着过度、不及和适度。
2. 道德德性表:
  

不及■■■■■■德性■■■■■■过度

麻木■■■■■■温和■■■■■■ 愠怒
怯懦■■■■■■勇敢■■■■■■ 鲁莽
恐惧■■■■■■羞耻■■■■■■ 无耻
冷漠■■■■■■节制■■■■■■ 放纵
幸灾乐祸■■■■义愤■■■■■妒忌
失■■■■■■■公正■■■■■■■得
吝啬■■■■■■慷慨■■■■■■挥霍
自贬■■■■■■诚实■■■■■■自夸
不爱荣誉■■■■无名称■■■好名
恨■■■■■友爱、骄傲■■■ 奉承(谄媚)
柔弱■■■■■■坚强■■■■■■操劳
谦卑■■■■■■大度■■■■■■虚荣
小气■■■■■■大方■■■■■■虚荣
呆板■■■■■■机智■■■■■■狡猾


(八)适度同过度与不及的关系

过度与不及相互反对,它们也同适度的品质对立。

(九)适度的获得

1. 要想获得适度,首先要避开那最与适度对立的极端,其次要弄清那把我们引向错误的东西并努力将自己拉向相反方向。第三,在所有事情上,尤其要警惕那些令人愉悦的事物或快乐。
2. 在一些具体的场合上,我们往往很难判定什么是适度。有时我们要偏向过度一些,有时又偏向不及一些,因为这样才能最容易达到适度。




第三卷

[行为]

(一)意愿行为

1. 行为有出于意愿和违反意愿的。凡行为的始因在自身内的都是出于意愿的,凡是被迫的或出于无知的都是违反意愿的行为。
2. 行为是否出于意愿,只能就做出行为的那个时刻而言。因为发动肢体去做的始因在自身之中,做与不做在于人自己。
3. 在本段中,亚里士多德讨论了四种混合型又多少存在着选择的行为:(1)为着伟大而又高尚的目的,这种行为受到称赞;(2)只为着微小的善的,这种行为受到谴责,是坏人的品性;(3)由于超出人性的压力限度而做出的错误的行为,这种行为接近于然而又不是被迫的行为,常常能得到原谅;(4)极其耻辱或卑贱的、人们通常宁可饱受蹂躏而死也不会做的行为,人们假如做了这种行为,即使是由于超出了人性的压力限度,也常常得不到原谅。 之所以如此,是因为人们对这类恶的行为的恐惧甚至比对死亡和恐惧更大。
4. 出于怒气和欲望的行为不能称之为违反意愿的行为。

(二)选择
   
1. 选择与德性密切相关,比行为更能判定一个人的品质。
2. 选择不同于怒气、欲望、希望、意见,这意味着选择经过了预先的考虑。
3. 选择是出于意愿的,但并非所有出自意愿的行为都是选择。

(三)考虑
   
1. 考虑是指有理智的人所考虑的事情。
2. 我们所能考虑和决定的,只能是在我们能力以内又并非永远如此的事情。
3. 我们所考虑的,只能是手段而不是目的。
4. 那么选择就是经过考虑之后,对力所能及的事情的期望。
5. 在本节中,亚里士多德对于选择的题材的考虑可分为三个部分:(1)选择的题材不是我们能力之外的事物,如a)疯子所考虑的事情,b)永恒法则,c)必然或自然的变化,d)无规则的变化 ,e)偶性的或碰巧的事情, f)超出我们能力范围之外的事物;(2)选择的题材是那些在我们能力之内而又不确定、需要做判断的事物;(3)选择的题材不是目的,而是达到目的的手段。

(四)希望
   
1. 希望是对于目的而言的。
2. 柏拉图认为,人所希望的东西就是善的。然而这样看来:如果一个人的选择是不正确的,那么他所希望的东西就不是他真正希望的。
3. 智者派认为,人所希望的就是显得善的东西。然而这样也会得出一个谬论:除了对各个个人显得善的东西外,并没有什么事物自然地显得善。
4. 亚里士多德认为,好人所希望的善就是他真正希望的善,坏人希望的善则是只对他自己显得善的东西。在这里,亚里士多德引入了真的尺度作为确定善的根据。


(五)德性、恶与能力

1. 既然希望对于目的,实现目的的手段则是考虑和选择的题材,那么与手段有关的行为就是根据选择而确定的,就是出于意愿。德性同手段相关。
2. 恶与德性都是出自我们的意愿。因为对一件事情做与不做都在我们的能力之内。行为的始因在我们自身。


[具体的德性]

(六)勇敢的范围

1. 勇敢是恐惧与信心方面的适度,是一个人面对高贵的死时在恐惧方面的适度品质。
2. 虽然勇敢是无恐惧,但无恐惧不等于勇敢。因为,对某些事物(如耻辱)感到恐惧是正确的,(2)对某些事物,即那些不是由于我们自身原因而产生的坏事物(如疾病),不感到恐惧也不是勇敢;(3)对某些事物(如妻子受辱)感到恐惧也不等于怯懦。

(七)勇敢的性质
     
1. 勇敢的人也对那些超出人的承受能力之外的事物感到恐惧。但他能以正确的方式,按照逻各斯的要求并为着高尚之故恰当地对待这些事物。这也是德性之目的所在。
2. 勇敢是一个人在恐惧与信心方面的适度。不及为怯懦,过度则鲁莽。怯懦的人、勇敢的人、鲁莽的人都是与同样的事物相联系的。鲁莽的人在危险来临之前冲在前面,但当危险来临时却退到后面,勇敢的人则在行动之前平静,在行动时精神振奋。
3. 以死来逃避贫困、爱或其他任何痛苦的事物却不是一个勇敢的人,而毋宁说是一个怯懦的人的所为。因为在困难之中,逃避是更软弱的行为。

(八)相似于勇敢的其他品质
    
1. 有五种同勇敢相似的品质:公民的勇敢、经验的勇敢、怒气的勇敢、乐观的勇敢、无知的勇敢。每一种都优于它后面的那些勇敢。
2. 最接近勇敢的是公民的勇敢,它有两个亚类:出于荣辱感和出于强制即恐惧的,前者高于后者。



(九)勇敢与快乐和痛苦
     
     勇敢本性上是痛苦的,它意味着承受痛苦、尽管其目的令人愉悦。而且,一个人越有德性,面对死亡就越痛苦。

(十)节制的范围

1. 节制是在快乐与痛苦方面的适度。不及是冷漠,过度则是放纵。
2. 节制并非与一切快乐与痛苦有关,而只通肉体的尤其是触觉上的快乐与痛苦有关。


(十一)节制的性质

1. 节制的人适度地期望获得那些适当而愉悦的事物。他不以不适当的事物为快乐,对于这些事物中的令人愉悦的事物也不会感到过度的快乐。
2. 在许多特殊的快乐上,或者是爱了不适当的对象,或者是爱到了多数人莫及的程度,或者是以不适当的方式爱了,放纵的人在这三方面都犯了错误。
3. 放纵的人欲求所有快乐或那些最突出的快乐,他受欲望的主宰,只追求这些快乐而不追求其他的东西。所以,他感觉着两种痛苦,得不到快乐的痛苦和渴望着快乐的痛苦,因为欲望就包含着痛苦,尽管因快乐而痛苦十分荒谬。

(十二)放纵

1. 放纵比怯懦更出于意愿,然而放纵的品质却不是出于意愿。对快乐的欲望应当时时加以管教。
2. 一个节制的人的欲望的部分应当合于逻各斯。节制的人欲求适当的事物,并且是以适当的方式和在适当的时间。
3. 放纵在希腊语的本意是“没有受过管教的”。


第四卷

[具体的德性(续)]

(一) 慷慨

1. 慷慨是小笔财务的给予方面的适度。慷慨的以最好的方式使用其财务。在挥霍与吝啬两个极端中,吝啬是更大的恶。
2. 慷慨的人的特点:慷慨的人就是(1)正确地(适度地 )、(2)愉快地给予,而且(3)虽然不愿意索取,但是为了给予也适度地索取的人。
3. 所以慷慨的人总是正确的索取和正确的给予。挥霍的人和吝啬的人在这两面都不正确:前者在给予上过度而索取上不足;吝啬的人则正好相反。
4. 挥霍的人可分为两个亚类,一种是本来意义上的挥霍者,即在给予上过度而索取上不及,另一种是类比意义上的挥霍者,即在给予和索取上皆过度,大多数的挥霍的人都是此类。前者大大胜于吝啬的人,后者则在索取上同吝啬的人相同。
5. 吝啬有两个方面,在给予上不及和在索取上过度。这两种毛病并不总是同时出现在一个人人身上。有时是分离的:(1)小气鬼守财奴之类,但他们并不觊觎别人的财务,也不想把它们拿来归自己。(2)另一些人则在索取上过度,他们什么都要,不论是谁给予都接受。表现特征为贪婪。(3)还有一种吝啬的人喜欢从朋友那里不当获取。


(二) 大方

1. 大方是大笔财务在花费方面的适度。大方的人的花费是重大和适宜的,其结果也是重大的适宜的。
2. 大方的人必定是慷慨的人。大方的人的大表现在适当的方式和适当的数量这两者的大上面。如祭祀以及公共荣誉方面的花费。在私人方面则是一些一生只有一次的事情如结婚等,除此之外就是以财产相称的方式建造其宅邸。
3. 大方的人的特点就是无论他把钱花在哪里,都创造出一种宏大的成果,一种与那个花费相称的成果。
4. 在大方人不及是小气,过度则是虚荣和粗俗。


(三) 大度
1. 大度是对重大荣誉的欲求方面的适度。大度的人自视重要也配得上那种重要性。大度的人最关注荣誉而又对之取适当的态度。
2. 大度,在古希腊语里,从字面意义上讲,就是宏大的灵魂。其本意可以指超越于人的事物,即神。在亚里士多德的语境里有自视重要和配得上重要性这两个意义。
3. 超过自己的配得而自视甚高的人是愚蠢,只配得上微小的事物,并且自视微渺的人则是节制,一个自视甚高却配不上那种重要性的人是虚荣,自我估计过低于其配得的则是谦卑。
4. 大度的人既配得重大的事物,又对这种重要性有正确的自我估价。所以对于他,没有什么外在善,甚至是重要的外在善——荣誉,算得上重大。
5. 既然大度的人配得最多,所以必定属于最好的人,因为一个人越是好,他所配得的德性就越多,因此真正大度的人必定是好人。
6. 大度的人不做坏事不是因为它是错误的,而是因为它不值得一做。这是因为他格外珍视所配得的善即重大的荣誉。
7. 同大度的人特别相关的重大事物主要是荣誉与耻辱。同时,他也适度地关切财富、权力和可能会降临到他身上的好的或坏的命运。
8. 徒有财富而无德性的人既不配自视重要,也不配称做大度。不仅如此,他们甚至会目空一切,蔑视别人。因为,没有德性就不能恰当地处理那些善事物。
9. 而大度的人蔑视别人是有道理的,因为他的判断真实,但大多人却没有根据地蔑视别人。大度的人不纠缠琐碎的事情,也不喜欢冒险。因为值得他看重的事情很少。但是他可以面对重大的危险,当他面对危险时,他会不惜生命。
10. 大度的人的特点还在于他无求于人或很少求于人,而愿意提供帮助。他对地位、有财富的人高傲,对中等阶级的人随和。
11. 此外,一个大度的人还行动迟缓、语调深层、言谈稳重。
12. 在大度上,不及则是谦卑的人,过度的则是虚荣的人。谦卑的人剥夺了自己所配得的重要性,虚荣的人则愚蠢、对自己无知,并且还明白地表现出这种缺点。他们常常追求与他们自身不相称的荣誉,然后又被发现了本来的面目

(四) 在对待小荣誉方面的德性
1. 在对待小荣誉的欲求上也有过度、不及和适度,爱好荣誉者过度,不爱荣誉者不及,适度的品质则没有名称。

(五) 温和

1. 温和是怒气方面的适度。温和的人是以适当方式、就适当的事、持续适当的时间发怒的人,尽管他显得偏向不及一边。
2. 而不及,则是麻木,会受到谴责,在那些应当发怒的场合不发怒的人会被看做是愚蠢的,一个从不会发怒的人,就不会自卫。
3. 过度是易怒。易怒的人就的对不适当的人、在不适当的事情上、以及不适当的方式发怒。在表现方式上可分为四类:1)易怒的人太容易发怒,但发怒持续时间很短。2)暴躁的人在与发怒不分场合。3)阴郁的人在发怒的持续时间上过长。4)怪癖的人似乎集中了2和3的错误,发怒既不分场合,又持续时间过长。

(六) 友善

1. 友善是社交方面的适度。友善的人既不随意讨好人,也不随意使人痛苦。他的友好或施加的痛苦都是出于高尚的目的。他以适当的方式赞同该赞同的,反对该反对的。
2. 有些人则凡事都赞同,从不反对什么,他们认为自己的责任就是不使所碰到的人痛苦,这就是谄媚。
3. 而另一些人则相反,他们什么都反对,从不考虑给人别人带来的痛苦,这种人被称为乖戾。
4. 那些努力讨好别人的人,如果有目的就是奉承,没有目的则是谄媚。

(七) 诚实

1. 诚实也是社交方面的适度,但相关于交往的真实与虚伪。诚实的人拒绝虚伪,但是他可能对自己少说几分。
2. 在诚实上,过度则是自夸。不及是自贬。自夸的人是表现得自己具有某些受人称赞的品质,实际上却并不具有或者具有的不那么多;自贬的人是表现得自己不具有他实际上具有的品质,或者贬低他具有的程度;有适度品质的人则是诚实的,对于自己,在言行上实事求是,既不夸大也不缩小。
3. 两种自贬:1)不失高雅的自贬。这种自贬是在那种受人尊敬的品质上自贬。2)伪君子式的自贬。这种自贬是在有能力做的小事上贬低自己。
4. 三种自夸:1)没有目的,只是因为喜欢自夸而自夸的人,这种人品质上虽然并不恶,但比较低等, 他们甚至不是为了荣誉而自夸。2)喜欢为得到荣誉而自夸的人。这是本来意义上的自夸者,其品质也并不恶,因为他欲表现得自己具有的是那些令人尊敬的品质。3)喜欢为得到钱或可用来得到钱的东西而自夸的人。这种人在品质上是恶的,因为他表现得自己具有对邻人可能有用的品质是为着得到钱财;而且他这样做是出于狡计:对于这些品质别人不好确定他是否真的具有。

(八) 机智

1. 机智是指消遣性交谈中的适度。有品位地开玩笑的人被称作是机智的,这种品质的另一个特点是得体。机智的人只说和听适合一个慷慨的人听和说的东西。
2. 那些在开玩笑上过度的人被看作是滑稽或品位低级。那些从不开玩笑、也忍受不了别人开他玩笑的人被看作是固执的或呆板的。


(九) 羞耻

1. 羞耻不是德性,而是由坏行为引起的一种感情。
2. 羞耻的感情并非人人适用,而只适合于年轻人,因为他们由于感情左右而常犯错误,感到羞耻可以让他们少犯错误。


第五卷

【公正】

(一) 公正的性质与范围
1. 公正有两种意义:守法与平等。守法是总体上的公正。守法的公正不是德性的一部分,而涵盖着德性的整个范围。
2. 不公正的也是违法的和不平等的。首先,由于不公正的人是所取过多的人,他必定是在那些善事物上取得过多。其次,不公正的所取的东西并不是总是过多,对于真正坏的东西,他就只取较少的部分。
3. 平等与不平等。在一般意义上讲,是指两个事物的相等与不等。不过在与公正相关的问题上,平等与不平等主要是指两个人的能力(地位、财富等)与贡献上的相等与不等。其含义有二:1)两个同等的人同他们的两份份额的关系,2)两个不同等的人同他们的两份份额的关系。就前一种关系,两个人的比例是1:1,这种平等/不平等,亚里士多德称之为算术的平等;后一种的情形是按照各自的实际地位分配份额,设若两人地位比例为1:2,那么其应得为1:2,即为平等,这种被称之为几何上的平等/不平等。在古希腊人的观念中,往往指后一种,即平等意味着两人之比同两份份额之比相等。

(二) 具体的公正

1. 具体的公正相关于荣誉、财物等等这类事物的获得上的平等或不平等。
2. 具体的公正又分为分配的公正和私人交易的公正。前者是指荣誉财物等。后者被称为矫正的公正,又分为两种:出于意愿的和违反意愿的。

(三) 分配的公正

1. 既然平等的事是一种适度,那么公正的事也是一种适度。作为适度,它涉及两个极端(过多和过少);作为平等,它涉及两份事物——作为公正,它涉及到特定的人。因此,公正至少包括四个项目。
2. 分配的公正是两个人和两份事物间的几何比例的平等。这种公正就在于成比例。


(四) 矫正的公正

1. 矫正的公正是对出违反意愿的交易结果进行纠正的公正。矫正的公正是算术比例的平等,矫正是使双方交易之后所得相等于交易之前所具有的。
2. 矫正的公正是得失之间的适度。

(五) 回报的公正
1. 回报的公正是自愿交易中的公正。它是把城邦联系起来的纽带。
2. 回报的公正是两种产品依几何比例关系的交换。必须先建立起此比例关系才能实现这种公正。
3. 这种交易是发生在两个不同的、不平等的人之间,而他们必须在交易商达到平等,因而交易的东西必须是可以以某种方式比较的,因此,人们发明了货币,作为中介物,来衡量事物的尺度。
4. 关于公正和不公正的总结:公正是行不公正与受不公正对待之间的适度:前者得的过多,后者得的过少。公正是一种适度,不过不是像德性那样的适度。公正最终要达到一种适度,不公正则要最终达到两个极端。公正是公正的人在选择做公正的事时表现出来的品质。

(六) 政治的公正
1. 公正又可分为政治的公正与家室的公正。只有在成比例或算术上平等的人之间才有政治的公正。政治的公正是真正的公正。家室的公正只是类比意义上的。
2. 政治的公正只存在于其相互关系可由法律来调节的人们之间。而法律的存在就意味着不公正的存在。
3. 不公正的行为就在于在好处上使自己得的过多,在坏处上使自己得的过少。所以我们不允许有一个人来治理,而赞成法律来治理。因为一个人会按照自己的利益来治理,最后成为一个僭主。
4. 一个治理者,如果被认为是公正的,就并没有得到多少好处。所以,对直立着必须以荣誉和尊严来回报。一个治理者如果不满足于此,就会成为一个僭主。

(七) 自然的公正与约定的公正

1. 政治的公正有些是自然的,有些是约定的。
2. 自然的公正对任何人都有效力,约定的公正一旦定下就变的十分重要。而且只为具体的事情。
3. 然而在人的世界里,所有的公正都是可变的,尽管如此,公正中有些东西还是出自自然,有些东西不是出自自然。

(八) 公正、不公正与意愿行为

1. 行不公正和不公正都可能出于意愿或违反意愿。出于意愿的是公正/不公正的行为。否则就只能是公正/不公正的事。
2. 交往中有三种伤害:意外、过失、不公正。当受影响的人、行为过程、手段、结果都与行为者原来认为的不一致时,伤害是出于无知。如果伤害是没有想到会发生,就是意外;如果伤害虽然不是没想到的,但做出行为的人却没有恶意,就是过失;如果伤害是有意的,但是没有经过事先的考虑,就是一个不公正。在所有的伤害中,只有出于选择的不公正使得一个人成为不公正的人。
3. 违反意愿的行为有的是可以原谅的,有的不可以。不仅处于无知且由于无知而犯的错误可以原谅,只是出于无知状态,不是真正出于无知,而是由于不正常的、人不常有的感情而犯的错误,则是不可原谅的。

(九) 受公正、不公正的对待与意愿行为

1. 受公正尤其是不公正的对待是否也会出于意愿?如果出于意愿就意味着知道,一个伤害自己的人就可以说是出于意愿地受此对待。如它还意味着违反他自己的希望,便不可作如是说。
2. 接受一件对自己不公正的事与接受不公正的对待不同:前者出于偶然,后者出于品质。
3. 人不可能出于意愿地接受一件对自己不公正的事,他只能违反自己意愿地这样做。
4. 一个给予者,即给予别人过多的人是否会对自己不公正?给予过多的人尽管没有对自己不公正,却由于给了另一个人超出其应得的东西而做了不公正的事,但这需要界定:首先,给予者像是一个工具那样做了不公正的事;其次,他是由于不知情、判断错误而做了不公正的事。所以这种不公正不是法律意义上的,而是道德意义上的。而他如果知情而故意那样做出错误的判断,就是做了法律上不公正的事。
5. 关于公正的行为性质,有三种流行的意见,认为公正是1)外部的行为;2)是了解了法律的规定就容易做到的行为;3)是包含着其相反者的技能。亚里士多德提出的意见是:1)不是外部的行为而是行为的品质;2)不是对规则的了解而是一种做事情的方式;3)由于是品质和方式,因为不包含相反者(不公正)。
6. 公正存在于能够享得自身即善的事物,并且能享的多一点或少一点的人们之间。神本身即是最充分善,所以不享有公正。




(十) 公道

1. 公道既与公正同类,又不等同于后者。它优于法律的公正,是对法律的由于一般性而带来缺陷的公正的纠正。
2. 但它不优于总体的公正。
3. 公道的人就是出于选择和品质而做公道的事,虽有法律支持也不会不通情达理地坚持权利,而愿意少一取一点的人。

(十一) 对待自身的不公正

1. 所以,在本义上一个人不可能对自身行为不公正。但是在人自身中有不同的部分且这一部分可能对另一部分不公正这种转义上,则可以有对自身的不公正。
2. 受不公正对待和行不公正都是恶。后者更加是恶,因为它自身就内含着恶,受不公正的对待却必定不内含着恶。


第六卷

【理智德性】

(一) 理智德性引论

4. 我们已知道,应当选择适度,避免过度与不及,而适度是由逻各斯确定的。
5. 但是只懂得行为要适度并不使人更聪明,还必须懂得何为适度以及如何确定适度。所以还要懂得灵魂的有逻各斯的部分即理智的部分的性质。
6. 这个部分又可以分为两个部分,一部分思考其始因不变的事物,称为知识部分;另一个思考可变的事物,称为推理部分或者考虑部分。

(二) 两种理智德性及其对象



1. 灵魂中有三种东西主宰着实践与真:感觉、努斯和欲求。其中,感觉不引起实践。努斯与欲求主导着人对实践的真的追求。
2. 如果道德德性是灵魂进行选择的品质,如果选择也是经过了考虑的欲求,那没,要想选择得好,逻各斯就要真,欲求就要正确,就要追求逻各斯所肯定的事物。这种理智和真是和实践相联系的。
3. 灵魂所把握的真可分为两部分,沉思的理智即知识的部分把握的是事物本然的真。实践的理智即考虑的部分把握的是相对于目的或经过考虑的欲求的真——即目标正确。
4. 选择是实践的起因,选择是它的有效性而不是最后的原因,选择自欲求和指向某种目的的逻各斯——也就是实践的理智——开始。
5. 实践的理智也是生产性活动的始因。因为,无论制作什么,总是预先有目的。做得好是欲求的对象。因此,选择可以称作为欲求的努斯,或者是理智的欲求。


(三) 科学

1. 灵魂肯定和否定真的方式有五种:技艺、科学、明智、智慧和努斯,观念与意见则可能发生错误。
2. 这五种方式中,只有明智和智慧是德性。
3. 在《后分析篇》中,亚里士多德对理智和努斯进行了区别:努斯是把握起点(始因)的,理智是派生的,科学、技艺、明智被当做这种衍生理智的三种形式;最后,智慧是对这三种衍生的理智以及努斯的总体把握。
4. 科学以不变的事物为考察对象,是可传授的和可证明的。

(四) 技艺

1. 可变的事物包括被制作的事物和被实践的事物。
2. 制作是使某事物生成,不同于实践。
3. 技艺是一种与真实的制作相关,合乎逻各斯的品质。

(五) 明智

1. 明智是灵魂的推理部分的品质,是考虑总体上对于自身的善和有益的事情的品质。
2. 明智在对象上不同于科学,因为实践的题材包含着变化。1)科学考察不变的事物,明智只考虑可变动的、与实践相关的事物;2)科学是证明的,明智不包含证明。
3. 明智在始因上不同于技艺,因为制作的目的外在于制作活动,而实践的目的就是活动本身——做得好自身就是一个目的。1)实践与制作在起点上不同;2)技艺包含德性,明智不包含德性,而与德性不可分离;3)在技艺上出于意愿的错误是好的,在明智上出于意愿的错误则更加错误。
4. 亚里士多德把好的考虑,理解和体谅看做是明智的内容或者与之相关的品质。


(六) 努斯

1. 努斯是灵魂把握关于不变事物的知识、关于可变事物的推理的起点的真实性知识。

(七) 智慧

1. 智慧有总体的有具体的。总体的智慧是努斯与科学的结合,是对于最高等题材的科学。
2. 智慧不同于政治学,不关涉具体的利益。智慧不仅仅属于人的,是人与更高级存在物共享的,是关于永恒事物的。
3. 智慧也不同于明智,1)明智只同人的事物相关,只考虑可变的事物;而智慧则考虑永恒不变的事物,为人和超人共有;2)明智要考虑具体的事实。


(八) 明智的种类


1. 明智有关于城邦的关于个人生活面的,前者有立法学和政治学。其中政治学又包括考虑的明智和裁决的明智。
2. 我们通常所说的明智是个人方面的明智。明智同努斯相反,相关于感觉的具体,所以需要经验。
3. 明智相关于思考的终点(具体的事物),努斯相关于始点,所以相反。但尽管如此,他们是同范畴的,都与科学不同,他们都是直接把握对象的能力。

(九) 好的考虑

1. 明智包含好的考虑。好的考虑既不是科学,也不是意见。它是对于一个达到好的目的的手段的正确考虑。


(十) 理解

1. 明智也与好的理解有关。理解不同于具体的科学,对象只是那些引起怀疑和考虑的事物。
2. 除了部分与全部的区别外,理解和明智还有:1)明智发出命令,而理解只作判断。2)如果理解不意味对行为的要求,那么理解本身就是好的理解,因为好与坏的区别只在理解与不理解。3)理解意味着对某种并非产生于自己头脑的意见或建议的领会。因此,理解可以被看做是明智的思考过程的一个阶段,多数人也许达不到明智,而只能达到理解。

(十一)体谅

1. 明智也包含体谅。体谅是指在对公道的事情上善于作出正确区别的品质。理解与体谅都同终极的实践事物相关。
2. 体谅在词源上最早可能派生于知识,在最早的使用上它就是认识或知识。
3. 体谅与原谅有所区别,原谅似乎包含着体谅并且具有意志与感情的直接要求,体谅似乎是从中分化出来的理智成分,尽管它本身也伴有感情。
4. 尽管人不是生来就具有智慧,一个人却生来就会体谅、理解,也生来具有努斯。它们可以随着年龄的增长而增长,在一定的年龄阶段,一个人就必定会活得努斯。

(十二)明智与智慧的作用

1. 明智与智慧即使不产生结果,其自身也值得欲求。它们事实上产生一种结果,即幸福。明智与道德德性完善着活动。
2. 本章作者的目的在于说明理智的两种德性——智慧与明智的关系,以及明智作为理智德性与道德德性的关系。可归结过:1)智慧既然不关乎获得幸福的手段,它对于追求幸福有何用处?2)明智如果只是关于德性是说明的知识,它就不能使我们更有德性,那么它对追求幸福有什么用处?3)如果说明智不仅仅是知识,而且是关于如何可以有德性的技艺,那么听一个有德性的人教导就够了,何需自己有明智?4)如果智慧高于明智,何以智慧处处在听从明智?这四个问题当中1)与4)是关于明智与智慧的关系,2)3)相关于明智与道德德性的关系。
3. 明智不同于聪明。明智是对于一个高尚的、善的目的的手段的,聪明则对于任何一个确定的目的。它是做能很快实现一个预先确定的目的的事情的能力。如果目的是高尚的,它就值得称赞;如果目的是卑贱的,它就是狡猾。

(十三)明智与道德德性的关系

1. 明智与德性不可分离。自然德性离开明智就不能成为德性,离开了德性也不可能有明智。明智是它所属的灵魂的那个部分的德性。
2. 德性使我们确定目的,明智使我们选择实现目的的手段正确。然而,明智并不优越于智慧或理智的那个较高部分。



第七卷

【自制】

  
1. 有六种品质:超越、德性、自制、不能自制、恶、兽性。要避开的是后三种。
2. 自制问题上的疑难有:不能自制者是否有正确知识?是否自制者都不节制,节制者都不自制?自制是否意味着固执?不能自制是否比放纵更难改正?不能自制与哪些事物相关?
3. 有知识有两种意义:有知识且运用之,有知识但未运用。不能自制者的知识是残缺的:他或者像是醉汉那样不能运用其知识,或者只运用大前提或小前提。
4. 自制或不能自制同营养、性爱等必要的肉体快乐相关。财富、荣誉上的不能自制则只是限定意义上的不能自制。
5. 出于残障与习惯的兽性和变态不属于恶,因而不属于不能自制的范围。它们只是在转义上被称为不能自制。
6. 怒气上的不能自制像欲望上的不能自制那样可憎。自制与不能自制只是同肉体欲望与快乐相关的。
7. 放纵的人比不能自制者更坏,因为他没有强烈欲望就做了可耻的事。自制比坚强更值得欲求,因为战胜快乐比忍受痛苦困难。
8. 不能自制者比放纵者好改正。因为它保持着德性的始点,不是出于选择且存有悔恨。放纵者则相反。
9. 自制与固执相似但不相同。自制者坚持正确并抵抗欲望,固执的人坚持一切,抵抗的是逻各斯而不是欲望。
10. 一个人不可能明智而不能自制。明智不仅意味着知而且要实践,不能自制者恰恰是知而行不及。

【快乐】

11. 对于快乐有三种意见主要批判意见:所有的快乐都不是善;有些快乐是善,尽管多数不是;快乐是一种善,但不是最高善。
12. 快乐是人的正常品质的不受阻碍的实现活动。向正常品质回复的快乐不是正常的快乐。正常的快乐是善而不是恶。
13. 快乐是某种善,因为快乐与痛苦相反且痛苦是恶;兽类和人都追求快乐。而且,如果快乐与实现活动不是某种善,幸福的人的生活就不是令人愉悦的。
14. 必要的肉体快乐不是恶,它只当过度时才是恶。肉体快乐特别被人们追求是因为它能驱逐开痛苦并且特别强烈,易于为人们享受。过度的快乐与必要的快乐对立,而不是与痛苦对立。


第八卷

【友爱】

1. 友爱是或近似一种德性。它不仅必要而且是高尚的。但友爱是源于相似性还是相反性?是一切人都会有朋友,还是坏人不会有朋友?友爱只有一种还是有多种?
2. 有三种东西可爱:善、愉悦和用处。友爱需要互有、互知善意,并且这种善意是出于上述原因之一。
3. 由此产生出三种友爱:善的或德性的、快乐的、有用的。快乐的和有用的友爱不是无利害的,因而是偶性的。善的友爱是因对方自身之故的、既善也愉悦和有用的、持久的。
4. 善的友爱还是相似的。快乐的与有用的友爱也可以是相似的,且仅当相似时才能持久。一旦一方变化了,有碍便枯萎。善的友爱也不受离间。其他两种友爱则不免受到离间。
5. 做朋友也与有德性一样有两种意义。只有共同地生活才是在实际地做朋友。好人因彼此的善、愉悦和有用而愿意共同生活。然而友爱不同于爱。爱是一种感情,友爱是一种品质。
6. 所以德性的朋友不能拥有很多。快乐的、有用的朋友则可以同时有许多。快乐的友爱更接近于善的友爱。不过这些都是就平等的友爱而言的。
7. 另一类友爱包含着其中一方的优越地位。其中每一方从中寻求得到的都与另一方不同。但爱又需要以比例平等化。平等在友爱上首要的意义在于数量平等。双方如差距过远便不能继续做朋友。
8. 多数人由于爱荣誉,更愿意被爱而不是去爱。但友爱更在于爱。善的友爱双方能给对方以应得的爱,所以持久。
9. 友爱与公正都依赖于共同体且相关的程度相同。共同体不同,友爱与公正也就不同。政治共同体是最高共同体。共同利益被看作政治共同体的公正。
10. 有三种政体:君主制、贵族制、资产制。相应地也有三种变体:僭主制、寡头制、民主制。它们在家庭中都有其类似的形式。
11. 君主制和父子的友爱是善的,其公正在于成比例。贵族和夫妻的友爱与公正是德性的。资产制和兄弟的友爱与公正是平等的。各种变体中,民主制下的友爱与公正最多。
12. 可以把家室的友爱同其他的友爱区分开来。家室的友爱有多种,但都从父子的友爱派生。与子女对父母的相比,父母对子女知之更深、视为自身并爱得更长久。
13. 平等的友爱中抱怨主要存在于有用的友爱中。因为友爱中的每一方都想多得。基于法律的那种友爱中抱怨相对少些。公正的原则在于尽力偿还。
14. 不平等的友爱中的分歧与公正:不平等的友爱也有争吵。分歧在于是依赖性、贡献还是需要来分配。公正的原则在于使不同的人多分得不同的东西。这种安排既重建了平等又保全了友爱。

第九卷 【友爱(续)】


1. [不相似的友爱中的公正]不相似的友爱当通过比例而达到平等并得以保持。对高尚的服务应尽力回报。若给予是为得报,就应回报其所配得的。如达不到一致,事先由接受者确定回报的数额就不仅必要而且公正。
2. [不同回报责任的冲突]不同回报要求中何者当优先难以确定。总的原则是先回报后施惠于人。但是这容有例外。一个人的要求不能始终高过别人。对每种人亦应以适合他们各自的方式回报。
3. [友爱的终止]如对方极大改变了,友爱当否终结?若是快乐的或有用的友爱,这无可厚非。若是善的友爱,则终结虽应当,但仍应为过去时光故而有所关切。
4. [友爱与自爱]对朋友的爱是自爱的延伸。友爱的特性存在于好人同他自身的关系中,而不存在于坏人同自身的关系中。好人对待朋友像另一个自身。
5. [友爱与善意]友爱包含善意,但善意还不是友爱。善意是友爱的起点。善意继续发展,达到亲密,就成为友爱。然而不是友用的或快乐的友爱,因为这些友爱里不存在善意。
6. [友爱与团结]团结近似于友爱。团结是指全体公民给予共同利益为实现共同的重大决定而努力。所以团结似乎就是政治的友爱。
7. [施惠者更爱受惠者的原因]进一步的问题。首先,何以施惠者更爱受惠者而不是相反?施惠者爱受惠者就如作者爱他的作品。施惠的行为中有高尚。感情总是属于主动者。人们对辛苦得来的东西更珍爱。
8. [两种自爱]其次,一个人是否当自爱?若自爱是指使自己多得钱财与荣誉,便不应当。若是指爱自身中最高贵的那个部分,便应当。好人应当是后种意义上的自爱者。
9. [幸福的人也需要朋友的原因] 第三,幸福的人是否需要朋友?幸福的人既然万善具备就必定有朋友。他需要朋友来接受其善举。人天生要过政治的生活。幸福在于活动。幸福的人需要好人朋友一起进行持续的活动。
10. [朋友需要有限量的原因] 第四,交友是否要适度限量?有用的和快乐的朋友都既不要没有也不要过多。交好人朋友也当以能持续交往的最大数量为限。一个人不可能与太多朋友共同生活。
11. [好运中的朋友与厄运中的朋友] 第五,人在幸运时还是不幸时更需要朋友?在这两种情况下我们都需要朋友。在不幸时更需要有用的朋友;在幸运中更需要有德性的朋友。
12. [共同生活对于友爱的意义] 共同生活是友爱的本质。它是友爱中最值得欲求的东西。每个人都在他最喜爱的活动中与朋友共同生活。共同生活使好人的友爱更好,使坏人的友爱更坏。

第十卷

【快乐】

1. [快乐问题上的两种意见] 快乐问题不应忽略,因为快乐似乎与我们的本性最为相合。有两种对立的意见。有些人认为快乐就是善。有些人则相反,认为快乐完全是坏的。
2. [快乐是善的意见] 欧多各索斯认为,既然快乐为一切生命物所追求,其反面痛苦为一切生命物所躲避,其自身就值得欲求,且使得其他的善更加善,它就是最高善。但是最后这条论据只能表明快乐是一种善。
3. [对快乐是恶的意见的反驳] 持相反意见到人认为,快乐不是一种性质,而且不是限定的、生成的,所以完全不是善。但是他们所说的是不正常的快乐。快乐有性质的不同。来源于高尚事物的快乐是自身就值得欲求的。
4. [快乐与实现活动] 快乐不同于运动,它是某种整体的、完善的东西。快乐同感觉的完善的实现活动不可分离并完善着这种活动。
5. [快乐在类属上的不同] 所以每种实现活动都有完善着它的特殊的快乐。每种动物都有其特殊的快乐。不过在人类中不同的人有完全不同的快乐。完善着好人的实现活动的快乐是真正的快乐。

【幸福】

6. [幸福与实现活动] 幸福不是品质,而是因其自身而至的欲求的、合德性的实现活动。幸福不在于消遣。消遣是一种休息,我们需要休息时围着严肃的工作。越有德性的人,其活动就越严肃。
7. [幸福与沉思] 若幸福是合德性的活动,它就是合于我们自身中的那个最好部分的德性的活动,即沉思。它是最完美的活动。但我们只有以自身中神性的东西才能过这种生活。努斯是神性的东西。
8. [沉思与其它德性的实现活动] 道德德性的实现活动只是第二好的。因为道德德性是属于人的。德性的时间需要许多外在的东西,沉思则不需要。所以完善的幸福是某种沉思。智慧的人是最幸福的。
9. [对立法学的需要:政治学引论] 对德性只知道还不够,还必须努力去获得。德性以好品质为前提,而好品质需要在好法律下养成。这种教育可由公共制度或个人来实施。但懂得立法学才能更好地进行教育。所以我们还必须懂得立法学。


全书完。由于忙碌,第七章以后没能做更详细的笔记,容闲时再补上。
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