从国书看中古时期中国与东亚

馬刀※你怎麼看
2010-06-27 13:33:29 看过
从国书中不同格式看中国与周边国家之关系
  近代以前,国家之间的国际关系更多是由各国君主之间的身份关系所规定。各国君主之间的关系,经常用君臣(魏晋以降的册封),父子,兄弟和舅甥等关系来表现,有时还有翁婿(吐蕃)等其他形式。这种身份关系最典型的表现,是国家之间交换的国书格式,特别是国书开头的文辞。
参看一部分汉朝与匈奴、隋朝与突厥,以及日本与隋朝之间交换的国书。前者属于敌国(双方对等)关系,汉王朝同匈奴达成协定,将长城以北作为“引弓之国”,属于单于统治的地域,而将长城以南作为“冠带之室”,属于中国皇帝统治的地域,并以匈奴为“敌国”,亦即承认其为对等的国家(《史记.匈奴.列传》)。汉朝皇帝给匈奴送去国书如下:“皇帝敬问匈奴大单于无恙。”匈奴回书为:“天所立匈奴大单于敬问皇帝无恙。”(《汉书.匈奴列传》)可以看出当时汉朝与匈奴之间进行着对等的国交,而在实力上,匈奴还占据上风。隋初,突厥伊利俱卢设始波罗可汗强盛,致隋高祖如下国书:“从天生大突厥天下贤圣天子,伊利俱卢设始波罗可汗,致书大隋皇帝。”(《隋书.突厥传》)隋文帝回书:“大隋天子贻书大突厥伊利俱卢设始波罗莫何沙钵略可汗。”这些国书都反映出隋与突厥对等的实力关系;而后者,则属于臣属关系,即承认并纳入到以中国为中心的册封体制之中。这种关系的反映可参看《隋书.突厥列传》:“大突厥伊利俱卢设始波罗莫何可汗,臣摄图言。”这在中国一方也有反映,《隋书.炀帝纪》记载:“诏启民赞拜不名,位在诸侯王上。”如同汉朝给予匈奴呼寒邪单于的待遇一样,得到“称臣不名”的特权;再者,则属于一方希望获得对等(中方不予承认)的关系,这可以说是东亚国际关系中的特殊情况。我们可以从日本与隋唐王朝之间的国书窥见一二。在中古时期,日本于东亚是一个比较特别的国家,尽管中国将其划为“绝域”之列并视为东方小国,但日本“争礼”的努力从未放弃,不承认对隋唐的臣属关系并争取获得与之对等的外交关系与地位。在日本给隋朝送出的第一份国书中写道:“日出处天子致书日没出天子,无恙。”(《隋书.倭国传》),炀帝不悦,交代道:“蛮夷书有无礼者,勿复以闻。”而第一次遣隋使言其风俗时曰:“倭王以天为兄,以日为弟……”文帝批评“此太无义理”训令改正。日本书纪在608年条记载另一条国书,其文为:“东天皇敬白西皇帝。”在这些国书中,特别是前者,无疑表明日本要和隋朝开展对等的国交,显示了力图克服倭“五王时代”接受中国册封关系的姿态。从隋炀帝的反应可知,尽管日本希望和隋朝对等,但是,隋朝不可能承认并与之展开实际的对等外交。
从国书中对周国称谓的不同看中国的内政外交
参阅隋唐与周围国家的国书往来,我们可以看出中国不仅根据对方的身份地位,而且还根据当时本国的形势与实力关系而区别使用不同的格式,这一点很容易理解,在正常情况下,名与实应是大致相符的。在汉朝与匈奴的几次国书往来中,我们可通过对比得出汉朝实力的升降。在汉初,由于刚刚经历战国持久而大规模的破坏,历秦朝又未得休养生息,汉初国力虚弱,无法抵御来自北方游牧民族的侵略,故尽管华夷观念根深蒂固,但在国书往来中称谓体现得平等而谦和。而到了呼寒邪单于时期,由于汉朝国力大增,并致力于经营以西域为重点的东亚秩序,且匈奴处于南北分裂的困难时期,故这个时候汉朝与呼寒邪单于确立的是臣属关系,呼寒邪单于自称为“臣”。但由于汉与呼寒邪单于关系密切,特准称臣而不名,即不用在“臣”属后附自己的名字,以示身份特别。从中可以窥测汉朝意欲拉拢呼寒邪部与北匈奴抗衡,以此来维系边疆稳定的政策。
而在隋唐,称谓的反悖也可看出国家实力的较量高低。如“天子”“可汗”的称谓,并不只是中国或者游牧民族专用,在隋初,突厥首领就自称“天子”向隋文帝递交国书,而当时隋正处于诞生伊始而突厥实力强盛故隋文帝不得不隐忍接受;在盛唐时期,由于北方游牧民族中强部突厥的分崩离析,相反,唐朝国力日强,正值贞观之治,游牧各部纷纷尊崇唐太宗为“天可汗”,这在清朝也有所体现。
而在对与日本的称谓上,也能体现一二。《善邻国保记》记载:“书曰:‘大唐帝敬问日本国天皇,云云。’(日本国天皇疑为倭王的窜写)……客上书函,题曰:‘大唐皇帝敬问倭王书。’……书曰:‘皇帝敬致书于日本国王。’”自隋朝以来,中国的书函称“倭王”,以表示日本君主比中国皇帝身份低,这在视外国为从属朝贡国的中国的中华思想或是华夷观念看来,是理所当然的事。然而,在这里用“皇帝敬问”的格式,属于最郑重的格式(依金子修一先生的分类而定)。这种郑重不无目的——联系当时唐帝国的实际情况——由于新罗的崛起与统一朝鲜半岛,转而背弃与唐朝的联合与臣属关系,开始与唐朝对抗,东方的领土不易保全,唐朝意欲从朝鲜半岛的国际关系纠葛中脱身,所以不得不希望日本参加战后的处理,接收难民和提供武器,为此,国书使用了郑重格式(时间为672年左右)。对比唐开元二十四年(时间为734年)唐玄宗交付的致日本圣武天皇的国书,首起:“敕日本国王”(按照金子修一先生的分类,属于给最低级别的国家的行文)。
综上所述,唐朝初期给日本的国书,词语谦和,当于其时国际关系紧张,唐对新罗分身乏术而只得对日本寄望尚殷有关。到开元年间,正值盛唐,国力强盛,玄宗身为中华大帝国天子,充满自信;相较而言,日本处于单方面吸收唐朝文化的地位(派遣遣唐使,遣唐僧来唐学习中国的律令制度,礼仪文化等),逐渐被当作东方小国而受到轻视。从对比中我们可以很容易地归纳出中国内部政治状况以及对外界环境与关系的反应情况和干预能力等等诸如此类的因素对中国外交辞令的深刻影响,而从这些国书中对周国称谓的转变,我们也能够回溯中国在当时当下的内涵以及外延,窥测出中国在那个情景中所遇到的种种重大事件以及其做出的反应。
从国书看中国的华夷观念(总结)
中国古代即有五服观念,《禹贡》所说甸﹑侯﹑绥﹑要﹑荒的五服制;西周中期人祭公谋父提到名为甸﹑侯﹑宾﹑要﹑荒的五服制。“甸”“即”田﹐意为替王室耕田者。“侯”初当指斥候﹐即以武力保卫王室者。“宾”义为宾从﹐指归服王室者﹐或指王以宾礼待之者。“要”义为约束﹐指少数族接受约束者。“荒”义为荒远﹐指少数族居远荒者。五服之外又有绝域,日本层被划为此列。中国的华夷观以五服制为典型表现,远在春秋战国,即在封建社会以前,奴隶社会时就以成形并成体系。但是古书中所记的畿服之制多数是经过理想化的﹐它们常将王都以外的地区规整地划分成围绕王都的等距离地带﹐如按照《尚书•禹贡》假托于夏代的五服说﹐则中央方千里为甸服﹐其它四服各面都是五百里﹐一服围绕一服。这跟实际情况显然不能符合。与之相对应的华夷观念也充满着理想主义色彩。以中原为中心,向外辐射,离中心愈远,其文明程度愈低下,离禽兽愈近于无异。而处于文明巅峰的中国,秉天之义,实行对周边国家的统治与教化。蕴含其间的中华大一统的“天下”观念,更是时时遭受挫败,长城的矗立以及对突厥匈奴敌国的承认即是表明天下的有界以及权威地位的揖让。但即便如此,中国古代王朝在处理同周边民族或国家的关系时,其基本的理论依据仍是儒家的“华夷观念”。它既有排外的一面,有具有强烈的融合的一面。中国始终把夷狄看作为构成天下的一个重要部分,所谓“天下为一”,“四海之内皆兄弟”的“王者之制”。《荀子 儒效篇》说:“居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,积靡使然也。”华夷之别既非出自天性,亦非不可转移,关键在于习礼乐与否。如在《后汉书》中有赠兵不赠乐的记载,足见中国将礼乐置于何种高度。以此观之,区分华夷的最高标准是文化,由此发展出以“德化”统一天下的理论,这种“德化”不是要同化或者消灭种族,而是在承认世界广泛性基础上对各不同民族的包容,就我而言,这种观点同样是一种理想,但我们可以说这个理想一直在被中国的统治者倾力实践着,并在一定程度上得到了实现。我们考察魏晋以降实行的册封以及羁縻体制,可以肯定中国是通过文化的统一来达成政治的统一,与之相对应的,以中国为中心的东亚秩序既不是一盘散沙,又不是像罗马帝国一样以行省为单位的紧密联系;相反,它是以文化为纽带,以册封为政治秩序,以朝贡为经济动力的一种松散的关系。
中古时期的中国,正是凭借这样一种尝试,为中华民族“现实”理想(将理想现实化)的努力,写下了绝妙注脚。
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