良知：王阳明和海德格尔
王阳明在《传习录》中的一个核心概念便是良知，而海德格尔在《存在与时间》中也花了不少篇幅探讨良知，本文的目的就是要考察此二种良知究竟有何异同。而这种考察对于我们跟深入地理解阳明先生的良知是很有帮助的。
王阳明所说的“良知”究其来源，就是孟子所说的“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也。无他，达之天下也。”(《孟子•尽心篇》)——从这个方面看来，良知便是一种先天的知识，良能便是一种先天的能力，它们都是人本来就有的“内在的道德性”，其本源都是人心。人的本心能自发地知仁义礼智信孝悌忠敬……。王阳明将良知代表人的本心，所以它也综括了孟子所说的心之四端，阳明说道：“良知只是个是非之心。是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。是非两字是个大规矩。巧处则存乎其人。”(《传习录》卷三)这样阳明就把孟子的是非之心、羞恶之心合起来一起收于其良知上来讲，一起皆是其良知之表现。阳明还说道：“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。” (《传习录》卷二“答聂文蔚”)——这是阳明于真诚恻怛说良知，真诚恻怛便是良知的本体。良知这个作为人最内在的自性本性在种种特殊的机缘上，便自然而自发地表现而为各种不同道德“天理”，如在亲亲，敬长，从兄，事君等事上表现为仁、义、弟、忠等，仁、义、弟、忠便是所谓的天理（道德法则）。而这些天理，乃至所有的天理都不是外在的，而是良知本身所自然明觉的，而且是自发产生的。正如孟子所说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。” (《孟子•告子上》)孟子讲性本善、理同然、求放心等，都成了宋明理学心学的先驱。阳明接着孟子这条路走，因此总说“良知即是天理”，天理不是良知的对象，而是良知本身之真诚恻怛处。
根据以上的论述，我们可以发现王阳明所说的良知有这么几个特征，即内在固有性、道德性、自发性。然而如果仅仅这样理解良知，就很容易悖于儒学根源，也即孔子思想的精微处了。为何这么说？因为在孔子那里，他的治国平天下的道就是非固有的、非现成化的。季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，如何？孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，比偃。’”(《论语》12/19)“杀无道，以就有道”似乎有理，但却将“道”视为现成的、摆在那里的标准了。这样的话，有没有道岂不是当权者说了算吗？真正的道是构成性的，通过礼乐教化之“风”来淳化天下的生存境界。因此，如果把心性理义理解为先天的实体，如孟子所谓的“此天之所与我也”，只是被后来的人欲陷溺住了或放纵了，那么这样就将失去良知、本心的境遇构成的维度了。所以，我们不能把良知实体化、抽象化、现成化：把它当做一种一直在人心里存在着的实体，一个从各种善心、善行那里抽象出的固有的共相、固有的道德原则，一个存在论上的存在者等等，而要看到它的机缘性、开放性、非固定性、非现成性……否则，从内在的良知到外在的仁义礼智，只不过是先天的现成者与后天的现成者之间此消彼长的关系，与孔子的礼乐仁义中的纯构成思路和境界已有相当的距离了。——这便是阳明的良知和海德格尔的良知第一层面上的相似性，即良知的非现成性、非概念性等。因为海德格尔也说道：“良知作为此在的现象不是摆在哪里的、偶尔现成在手的事实。”(《存在与时间》p,269)
然而，这种把良知现成化、固定化的理解似乎是不可避免的。因为人脑确实有把事情简单化、确定化、现成化的倾向。但是，我们还要注意王阳明在不同的场合对于心之本体是什么有不同的论述，可见他并不是要将孔子思路僵化、固化。王阳明说，良知是道。既然良知是道，而道是不固定的、非现成的，因此良知也不是摆在那里的、现成在手的。比如，他说过“知是心之本体”、“乐是心之本体”、“定是心之本体”等等，可见他所说的本体并不是西方哲学意义上的实体，因此阳明也说过“心无体”，本心并没有一个隔离的自体摆在那里。那么，根据根本不存在良知这个精神性的实体，我们是否就此便可得出根本没有良知这回事呢？当然不能。王阳明说道：“目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体。心无体，以天地万物感应之是非为体。”(《传习录》卷三)因此，心的全部感应之是非之决定就是它的体，就是它的当体自己。——因此这便是二者第二层面上的相似性，即良知的普遍性：良知是人所共有的。因为海德格尔说道：“良知向来是我的良知”，而每个人都是一个“我”，故每个人都有良知。但是，王阳明的良知是更普遍的，他不仅仅是人所共有的即“存在依于心”的，还是(巴克莱意义上的)“依于神心”的。(参，《从陆象山到刘蕺山》,p160)
海德格尔在谈到此在的本真存在时，谈到了良知(Gewissen)现象。由于此在首先是作为常人而存在的，因此他要找回自己，这就有了“良知的声音”。此在是一个朝向死亡的存在，因此他就有了无限的可能性，而当此在还沉溺于常人中时，他便无法意识到他的可能性，也即“能自身存在”的能力。“良知的声音”或“天良发现”的现象不论古今中外都引起过不少思想家的关注和争论。神秘主义者、先验主义者、精神实在论者一般都肯定它的真实性；而概念理性主义者、经验主义者和唯物论者则倾向于将它还原为或解释为另一些“更真实”的过程的表现。在肯定良知现象的真实性的人中间，又有两种不同的解释方式。一种认为良知是某种异己的、超人的力量或存在者(比如上帝)与人沟通的渠道；另一种则认为良知只与人本身相关，比如康德、孟子以及王阳明。海德格尔的立场和后者接近，但还是有不同。孟子的观点是将良知解释为一种道德的声音或本能，没有去追究人的超道德伦理的此在方式与良知的关联，因而在存在论上是无根的。那么王阳明的良知是否也如此呢？根据前文的分析，我们可以看出良知具有道德性，可是王阳明还说过“其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染……”可见，他又把良知看做一丝不染之心，这样也就是儒家所谓至善(无善无恶)的境地。依此，我们可以认为，良知在最根本上是无道德内容的，但当它一旦具体地呈现出来时就有了道德内容。看上去不符合形式逻辑，然而良知顺其自然的表现便是天理道德。这样，王阳明和海德格尔的良知在存在论上都是有根据的，——这便是二者第三层面的相似性。只不过前者的良知依据机缘呈现出来时便具有了道德性，而后者的良知呈现出来时揭示人的可能性。
海德格尔认为，良知是一种“呼唤”(Ruf)。他说道：“我们所称的良知，即呼唤，是在其自身中召唤常人自身；作为这样一种召唤，它就是唤起这个自身到它的能自身存在上去，因而也就是把此在换上前来，换到他的诸种可能性上去。” (《存在与时间》p,274)与人们之间的闲话不同，此呼唤不嘈杂、不模棱两可、不引起好奇，而且它不依赖物理的声音，也不传达任何具体的信息，比如像道德戒律或绝对命令那样的东西。然而，这呼声明白清楚，有确定的指向，是此在能够本然领会的。海德格尔说道：“此此在在良知中呼唤它自己本身。”(《存在与时间》p,275)此在如何可能自己呼唤自己呢？如果把此在看成认识论上的主体，那当然不可能，可是如果看到此在本身就有的境遇构成特性，即此在只是“去在”的前抛、后牵、中挂中得到和维持自身的存在，它的根底处就有构成的跨度和异化(沉沦和被抛)的可能，那么此在便能通过良知“呼唤”自己。
而阳明则认为良知是“复得”的，他说道：“良知是造化的精灵。……人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈。” (《传习录》卷三)这跟孟子所说的“万物皆备于我，反身而诚”又是同一个意思。从“复得”才来转到“致良知”。致良知就是把良知之天理或良知所觉之是非善恶不让它为私欲所间隔而充分地呈现出来以使之见于行事，即成道德行为。因此，我们可以发现“致”字就有“复”字的含义，“复”必须在“致”中“复”，所谓复其本有，因此复便有“后返”的意味。根据牟宗三先生的解读，“致良知底致字，在此致中即含有警觉底意思，而即以警觉开始其致。”(《从陆象山到刘蕺山》,p162)他还说道：“逆觉之觉，亦不是把良知明觉摆在那里，而用一个外来的无根的另一觉去觉它。这逆觉之觉只是那良知明觉随时呈露时之震动，通过此震动而反照其自己。”(同上，p,163)这便和海德格尔所说的“呼唤”一样都有后返的、后来才察觉到的含义在里头。而且，这就表示王阳明所说的人心本身就不是认识论的平面化的主体，而是有一构成的跨度，只有这样自己才能通过震动复得良知——这便是二者第四层面的相似性，即良知是失而复得的，而人心和此在也不是平面无构成维度的。
综上所述，王阳明的良知在存在论的本源上是至善，是没有道德色彩的至高境界，可当人通过逆觉体证的工夫复得它之后，人（做事的）可能性虽然有很多，但万变不离其宗，致良知之人其做人的可能性就只剩一种即只能走修身齐家治国平天下之路。而海德格尔的良知完全没有任何道德的、心理的、社会的色彩，它本身并非道德的，而乃是道德之源，而且它不局限于发声的言语而为语言之源。良知的呼唤只是让此在听从于它最切己的生存可能性，并没有呼唤人去做一个有道德之人——这便是二者最大的差异。从这点出发，我们还可以看出实践这两门不同的关于“良知”的学问的人的后果。刘蕺山在大明王朝覆灭的情况下绝食而死，而海德格尔在纳粹兴起之时却当了纳粹的合作者。
王阳明所说的“良知”究其来源，就是孟子所说的“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也。无他，达之天下也。”(《孟子•尽心篇》)——从这个方面看来，良知便是一种先天的知识，良能便是一种先天的能力，它们都是人本来就有的“内在的道德性”，其本源都是人心。人的本心能自发地知仁义礼智信孝悌忠敬……。王阳明将良知代表人的本心，所以它也综括了孟子所说的心之四端，阳明说道：“良知只是个是非之心。是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。是非两字是个大规矩。巧处则存乎其人。”(《传习录》卷三)这样阳明就把孟子的是非之心、羞恶之心合起来一起收于其良知上来讲，一起皆是其良知之表现。阳明还说道：“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。” (《传习录》卷二“答聂文蔚”)——这是阳明于真诚恻怛说良知，真诚恻怛便是良知的本体。良知这个作为人最内在的自性本性在种种特殊的机缘上，便自然而自发地表现而为各种不同道德“天理”，如在亲亲，敬长，从兄，事君等事上表现为仁、义、弟、忠等，仁、义、弟、忠便是所谓的天理（道德法则）。而这些天理，乃至所有的天理都不是外在的，而是良知本身所自然明觉的，而且是自发产生的。正如孟子所说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。” (《孟子•告子上》)孟子讲性本善、理同然、求放心等，都成了宋明理学心学的先驱。阳明接着孟子这条路走，因此总说“良知即是天理”，天理不是良知的对象，而是良知本身之真诚恻怛处。
根据以上的论述，我们可以发现王阳明所说的良知有这么几个特征，即内在固有性、道德性、自发性。然而如果仅仅这样理解良知，就很容易悖于儒学根源，也即孔子思想的精微处了。为何这么说？因为在孔子那里，他的治国平天下的道就是非固有的、非现成化的。季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，如何？孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，比偃。’”(《论语》12/19)“杀无道，以就有道”似乎有理，但却将“道”视为现成的、摆在那里的标准了。这样的话，有没有道岂不是当权者说了算吗？真正的道是构成性的，通过礼乐教化之“风”来淳化天下的生存境界。因此，如果把心性理义理解为先天的实体，如孟子所谓的“此天之所与我也”，只是被后来的人欲陷溺住了或放纵了，那么这样就将失去良知、本心的境遇构成的维度了。所以，我们不能把良知实体化、抽象化、现成化：把它当做一种一直在人心里存在着的实体，一个从各种善心、善行那里抽象出的固有的共相、固有的道德原则，一个存在论上的存在者等等，而要看到它的机缘性、开放性、非固定性、非现成性……否则，从内在的良知到外在的仁义礼智，只不过是先天的现成者与后天的现成者之间此消彼长的关系，与孔子的礼乐仁义中的纯构成思路和境界已有相当的距离了。——这便是阳明的良知和海德格尔的良知第一层面上的相似性，即良知的非现成性、非概念性等。因为海德格尔也说道：“良知作为此在的现象不是摆在哪里的、偶尔现成在手的事实。”(《存在与时间》p,269)
然而，这种把良知现成化、固定化的理解似乎是不可避免的。因为人脑确实有把事情简单化、确定化、现成化的倾向。但是，我们还要注意王阳明在不同的场合对于心之本体是什么有不同的论述，可见他并不是要将孔子思路僵化、固化。王阳明说，良知是道。既然良知是道，而道是不固定的、非现成的，因此良知也不是摆在那里的、现成在手的。比如，他说过“知是心之本体”、“乐是心之本体”、“定是心之本体”等等，可见他所说的本体并不是西方哲学意义上的实体，因此阳明也说过“心无体”，本心并没有一个隔离的自体摆在那里。那么，根据根本不存在良知这个精神性的实体，我们是否就此便可得出根本没有良知这回事呢？当然不能。王阳明说道：“目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体。心无体，以天地万物感应之是非为体。”(《传习录》卷三)因此，心的全部感应之是非之决定就是它的体，就是它的当体自己。——因此这便是二者第二层面上的相似性，即良知的普遍性：良知是人所共有的。因为海德格尔说道：“良知向来是我的良知”，而每个人都是一个“我”，故每个人都有良知。但是，王阳明的良知是更普遍的，他不仅仅是人所共有的即“存在依于心”的，还是(巴克莱意义上的)“依于神心”的。(参，《从陆象山到刘蕺山》,p160)
海德格尔在谈到此在的本真存在时，谈到了良知(Gewissen)现象。由于此在首先是作为常人而存在的，因此他要找回自己，这就有了“良知的声音”。此在是一个朝向死亡的存在，因此他就有了无限的可能性，而当此在还沉溺于常人中时，他便无法意识到他的可能性，也即“能自身存在”的能力。“良知的声音”或“天良发现”的现象不论古今中外都引起过不少思想家的关注和争论。神秘主义者、先验主义者、精神实在论者一般都肯定它的真实性；而概念理性主义者、经验主义者和唯物论者则倾向于将它还原为或解释为另一些“更真实”的过程的表现。在肯定良知现象的真实性的人中间，又有两种不同的解释方式。一种认为良知是某种异己的、超人的力量或存在者(比如上帝)与人沟通的渠道；另一种则认为良知只与人本身相关，比如康德、孟子以及王阳明。海德格尔的立场和后者接近，但还是有不同。孟子的观点是将良知解释为一种道德的声音或本能，没有去追究人的超道德伦理的此在方式与良知的关联，因而在存在论上是无根的。那么王阳明的良知是否也如此呢？根据前文的分析，我们可以看出良知具有道德性，可是王阳明还说过“其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染……”可见，他又把良知看做一丝不染之心，这样也就是儒家所谓至善(无善无恶)的境地。依此，我们可以认为，良知在最根本上是无道德内容的，但当它一旦具体地呈现出来时就有了道德内容。看上去不符合形式逻辑，然而良知顺其自然的表现便是天理道德。这样，王阳明和海德格尔的良知在存在论上都是有根据的，——这便是二者第三层面的相似性。只不过前者的良知依据机缘呈现出来时便具有了道德性，而后者的良知呈现出来时揭示人的可能性。
海德格尔认为，良知是一种“呼唤”(Ruf)。他说道：“我们所称的良知，即呼唤，是在其自身中召唤常人自身；作为这样一种召唤，它就是唤起这个自身到它的能自身存在上去，因而也就是把此在换上前来，换到他的诸种可能性上去。” (《存在与时间》p,274)与人们之间的闲话不同，此呼唤不嘈杂、不模棱两可、不引起好奇，而且它不依赖物理的声音，也不传达任何具体的信息，比如像道德戒律或绝对命令那样的东西。然而，这呼声明白清楚，有确定的指向，是此在能够本然领会的。海德格尔说道：“此此在在良知中呼唤它自己本身。”(《存在与时间》p,275)此在如何可能自己呼唤自己呢？如果把此在看成认识论上的主体，那当然不可能，可是如果看到此在本身就有的境遇构成特性，即此在只是“去在”的前抛、后牵、中挂中得到和维持自身的存在，它的根底处就有构成的跨度和异化(沉沦和被抛)的可能，那么此在便能通过良知“呼唤”自己。
而阳明则认为良知是“复得”的，他说道：“良知是造化的精灵。……人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈。” (《传习录》卷三)这跟孟子所说的“万物皆备于我，反身而诚”又是同一个意思。从“复得”才来转到“致良知”。致良知就是把良知之天理或良知所觉之是非善恶不让它为私欲所间隔而充分地呈现出来以使之见于行事，即成道德行为。因此，我们可以发现“致”字就有“复”字的含义，“复”必须在“致”中“复”，所谓复其本有，因此复便有“后返”的意味。根据牟宗三先生的解读，“致良知底致字，在此致中即含有警觉底意思，而即以警觉开始其致。”(《从陆象山到刘蕺山》,p162)他还说道：“逆觉之觉，亦不是把良知明觉摆在那里，而用一个外来的无根的另一觉去觉它。这逆觉之觉只是那良知明觉随时呈露时之震动，通过此震动而反照其自己。”(同上，p,163)这便和海德格尔所说的“呼唤”一样都有后返的、后来才察觉到的含义在里头。而且，这就表示王阳明所说的人心本身就不是认识论的平面化的主体，而是有一构成的跨度，只有这样自己才能通过震动复得良知——这便是二者第四层面的相似性，即良知是失而复得的，而人心和此在也不是平面无构成维度的。
综上所述，王阳明的良知在存在论的本源上是至善，是没有道德色彩的至高境界，可当人通过逆觉体证的工夫复得它之后，人（做事的）可能性虽然有很多，但万变不离其宗，致良知之人其做人的可能性就只剩一种即只能走修身齐家治国平天下之路。而海德格尔的良知完全没有任何道德的、心理的、社会的色彩，它本身并非道德的，而乃是道德之源，而且它不局限于发声的言语而为语言之源。良知的呼唤只是让此在听从于它最切己的生存可能性，并没有呼唤人去做一个有道德之人——这便是二者最大的差异。从这点出发，我们还可以看出实践这两门不同的关于“良知”的学问的人的后果。刘蕺山在大明王朝覆灭的情况下绝食而死，而海德格尔在纳粹兴起之时却当了纳粹的合作者。
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