思想言说的艰难与追问

王威廉
2009-09-09 看过
思想言说的艰难与追问
——读丸山真男《日本的思想》


王威廉




一切都在意料之中,思想的言说是如此艰难,在《日本的思想》的阅读途中缠绕的线头到处都是,揣摩与重复是阅读此书的常态,每每阅读的顿悟和作者丸山真男的本义遭遇的那一刻,我都切实地感受到了思想的纠结原来是具有如此沉重的分量。这本1961年就出版的书,直到四十八年后才首次具备了汉语的形式,读完后竟觉得半个世纪的风云变幻似乎只在另一个时空,此书的言说依然有效而透彻。读此书当然首先是对日本的思想史的结构有了一个形象化的理解,但却并不仅仅局限于此,丸山真男对于思想史的延续性与传统的开放性的思考,对于现代性的理解也深有裨益,尤其对于后殖民困境下的非西方世界来说更觉亲切,可以构成镜像般的话语参照体系。
丸山真男一开篇就指出了日本缺乏概括性的总体思想史研究,然后提出了其最为知名的一个论断:日本的思想世界缺乏一个能够将日本各个时代及其思想立场贯穿而过的坐标轴。由于缺乏了这种作为核心性质的明确的历史定位,日本的思想传统呈现出一种混杂并存的状态,也就是丸山真男所批评的日本传统的无结构性。丸山非常坦率地表达了这种焦虑,他写道:“我们不要只悲叹或美化自己所处的位置,而应首先敢于正视这种现实,我们只能够从这一现实出发。”丸山是怎么出发的呢?他随后的两个小节里论述了“自我认识的意义”和“所谓‘传统’思想与‘外来’思想”,在这里他再一次展示了他的坦率:对日本而言其实“传统的思想(特指儒学佛教)”也是外来的,“外来的思想(特指西方欧美)”也已经构成了新的传统,它们之间的差别并不像人们印象中的那般大。“欧洲的思想也已在日本‘传统化’了,即使是翻译思想,甚至是误译思想,也相应地形成了我们思考的框架。”这种开放的历史传统观念暗合着日本在文化上的活力,但丸山所担忧的却是正因为如此,日本其实恰恰缺乏了一种真正能支撑起自身的思想传统。在前言的最后一小节,他所论述的是“开国的意义所在”,他以明治维新为思想史的界限,指出在此前后日本有着显著不同的两种景观,“传统的思想”可以说完全被“外来的思想”所遮蔽了,“传统的思想”变得更加零碎与片断,根本无法建构起一种在今天依然活着的传统。
这就是《日本的思想》一书的前言所论述的问题,而书的正文只不过是对此前言的进一步深化与思辨而已。从上面的论述中我们应该已经能够感受到丸山的那种焦虑,这是一种对“思想主体”匮乏的焦虑,由于原生性的思想坐标轴的缺失,日本思想史显得零碎与混杂,固定有力的思想传统更是显得虚妄。明治开国后所具有的近代“外来思想”与开国前的前近代“传统思想”尽管在内容与地位上完全不同,但是在“思想摄取与表面交锋的方法上”却是一致的。或许可以这样说,在日本思想史的坐标系中,“外来思想”只是替换了“传统思想”原有的位置而已,它们之间并没有构成一种富有张力的对话、诘难以及扬弃并融合的关系,没有构成有效而连续性的思想传统。那么什么才是日本思想史的主体呢?日本的思想又是什么呢?这种追问尽管是隐秘的,但却是值得去暗暗体味和挖掘的,否则很有可能根本误解了丸山此书的丰富内涵,而将此书当成是某种“有关日本思想是什么”的普及性读物(有些报刊杂志中在涉及“日本人的民族性”这类已非严肃学术话题的文章中,曾多次引用此书作为例证)。尽管在此书中丸山提出了很多日本独特的思想方式,但他并不是想去列举这思想是什么的问题,不妨说,他是在呼唤一种现代性的日本思想,是在试图用自己在学术研究中发明的方向去引领后辈行动起来,从而创造出具备主体的日本思想。他自己在《日本的思想》一书之后写作的《现代政治的思想与行动》、《历史意识的“古层”》等著作便可看成是这种思路的延续。尤其是《现代政治的思想与行动》一书印刷次数达150次以上,“思想与行动”曾成为日本知识界流传最为广泛的用语。这些都显示了他作为二战后日本代表性思想家在开辟道路上的卓越之处。
 


《日本的思想》还暗含着对一个重大而敏感的问题的思考,那就是日本的法西斯主义问题。正因如此,这本书才愈见其分量之厚重。
在日本的思想史中,“开国”所具有的意义可以说是无可比拟的。“开国”绝对不是一个简单的事件,而是作为一种持续性的社会思想运动改写了历史的方方面面。丸山有着敏锐的思想嗅觉,他紧紧抓住这点,试图在其中把握住日本近代化的思想史结构。
“开国”之初,伊藤博文在制定宪法时就指明,欧洲的宪法政治不但历史悠久,而且有宗教作为“机轴”(伊藤博文语),但日本的宗教势力微弱,佛教与神道皆不能担当起大任,所以最终能够作为机轴的,惟有皇室。所以可以非常明显的注意到,天皇在日本近代化过程中起到了西方的“宗教”的作用,这也就是为什么天皇会变成神一般的存在,而为什么日本的政治思想总有着神学的外衣。这样的天皇制“国体”实际上造成了一种思想的假相,因为天皇并非有着确定思想内容的宗教,其就像是日本的神道教,同样有着混杂的和无限包容的特征,并没有支撑起牢固内容的思想框架。换句话说,这样所导致的结果就是一种政治上的机会主义。就像丸山在书中引述本居宣长写在《铃屋答问录》中的一小段话:“不以儒治则难治时,就以儒治国。无佛则不能成就时,则以佛治国,此皆其时之神道也。”因此,这种天皇制“国体”使日本在二十世纪三十年代与法西斯主义同流合污,是具有某种必然性的,因为凡是威胁到天皇制的诸种现代思想潮流,如马克思主义与自由主义等等,都为“国体”所严厉不容。这种机会主义的“国体”自然会选择一种最容易“出人头地”的方式,就像丸山在书中提到罗素的那个例子:“罗素曾经辛辣地指出,欧洲文化相对于中国文化的优越性,并不是基于但丁、莎士比亚、歌德比孔子、老子占优势,而是基于这样一个更残酷的事实,即平均起来,一个欧洲人杀死一个中国人要比相反的情况更容易一些。”这种讽刺性的说法却在日本这里变成了现实,近代日本的优越感就是建立在“一个日本人杀死一个中国人要比相反的情况更容易一些”的残酷现实中。
二次大战后,战败的日本废除了原先的大日本帝国宪法,裕仁天皇也向自己的国民宣告了“我不是神,而是人。”那种天皇制的“国体”寿终正寝,但是日本的思想结构有没有发生一种根本性的转变呢,是不是法西斯主义就此销声匿迹了?显然不是的,丸山真男在这里显示出了他不凡的洞察力,既然日本的思想结构是一种没有机轴的混杂性的状态,那么即便是在当代社会,也不能排除法西斯主义会披着民主主义的外衣卷土重来。丸山真男把改变的契机与动力寄希望于知识分子,因为当时的日本民众并不了解什么是民主社会,所以还是得靠日本先进的知识分子先来阐释与普及,他希望他们能够成为独立的力量去批判天皇制的惯性遗留以及政治中的机会主义。实际上,这也算是一种对启蒙的别样说法吧。丸山深刻的指出:“为了保障个人的、日常的自由不受权力的侵害,国民必须确保自己手中拥有对整个权力体系的正当性进行判定的根据。”这话很深刻,的确,只有这样才能避免沦为那种“天皇制下的无责任体系”的牺牲品。而在重构思想的资源方面,丸山也否定了他研究多年的福泽谕吉的那种“脱亚入欧”的说法,主张应该恢复那种“传统的思想”,并且在整个大的包括“外来的思想”的传统中重构日本的思想史。
毫不夸张的说,丸山思路的深刻性,开启了日本思想史的一个新时代。不过我也要不无遗憾的说,丸山并没有就日本政治与神学的关系继续进行“知识考古学”式的思辨与剥离,而在后期执着于日本思想主体的探寻。他提出了“古层”这个概念,去论证日本文化是自然生成的因而具有独特的文化特质,由此形成了日本历史的古层,是一种“持续的底音”在全部的日本历史中连绵不绝。在我看来,这种起源性的思辨固然重要,但却总觉得玄学的气质过重了,难以有实实在在的现实着力点。我非常欣赏比他晚些的学者子安宣邦,其对日本政治神学的解构性研究令人耳目一新,他的《国家与祭祀》展现了当代日本思想史研究领域的最高成就,他仔细考察了日本政治神学的种种话语特征,批评小泉等人是要通过参拜行为重建“祭祀之国即战争之国”的日本,这便是传统的“祭政一致”政治神学的当代复活。对这些论述,我们不妨看成是对丸山“日本的思想”的一种有力延伸与积极发展。


    
在《日本的思想》中丸山多次将中国作为日本的他者来论述,他觉得在中国起码有儒学可以作为思想的主体,承担起思想史的“坐标轴”的作用,而免受日本式的追问与建构之苦。先不说这种看法是否符合中国的实情,就单单来说,或许我们缺少了这种日本式的焦虑,会不会就因此也失去了对中国之思想的紧迫追问?想想看,曾几何时,我们是那么急切地要完全割裂和传统的关系,从恶毒的咒骂直到行动上的暴力;而又曾几何时,我们似乎一瞬间就弥合了当代与传统的鸿沟,从读经热到国学热让我们恍然觉得我们在当代依然拥有着象征中国本体的文化传统。但是如果这时候有人突然追问:中国的思想是什么?我们该如何作答呢?这个问题初一看来貌似了无出奇,但是细细琢磨起来,却不仅仅是难以回答了,恐怕是很有些暗自惊心的感觉了。
中国自然曾经一直有自己思想文化上的机轴,但是在与西方碰撞交流了上百年的现在这种机轴是否还是存在的呢?又是怎么样的一种存在呢?中国应该如何去发掘出自己的具有连续性的思想史谱系呢?中国思想史尤其是近代思想史的结构与写法应该是怎么样的?
对这些问题的回答或许需要的正是一本《日本的思想》样的思想史梳理之书,这已经超出了本文的能力,不过在回答这个问题之外,我想提及中国与日本在近代思想史中或许存在着思想原点上的“同构性”。
尽管丸山在书中说日本的处境是夹在“东洋”与“西洋”的双重自卑之中,容易有一种综合东西方的轻率性;尽管我们一般都认为,中国的思想世界从来都是直面西方,显示了一种中西对峙的姿态,但是,中国与日本在近代化的历程中,在很多时候却呈现出了一种“扭结一体”的历史图景。
中国鸦片战争时期,日本尚处于锁国体制下的江户时代,当时和日本有接触的国家只有荷兰和中国,所以日本就靠这两个国家来获取外界的情报,来自前者的被称为《荷兰风说书》,来自后者的被称为《唐风说书》。鸦片战争就是通过这两个渠道被日本所知,致使当时日本朝野上下大惊失措,有了强烈的危机意识。所以从某种意义上来说,鸦片战争是中日被迫裹挟进“现代化”的共同开始。而在1863年,伊藤博文赴英留学途中在上海停留,在目睹外滩停泊的那些西方巨舰以及租界的繁荣后,完全断绝了“攘夷”的念头,开始转向“开国”。在这里中国成为了日本对于未来危机的某种镜像,并就此日本做出了自身的选择与回应。1894年,甲午战争日本胜利,有力“证明”了日本“开国”道路的正确,而中国政府(清廷)从这时起才开始寻求彻底的变革道路。1920年,日本中国学研究的重要杂志《支那学》创刊,知名学者青木正儿在创刊号上发表文章支持胡适等人的“文学革命”,赞同“批儒反孔”的思潮。这种支持与赞同反映了日本在对待“传统的思想”上的借用与错位,以及中日对“社会进化论”的共同看法。1937—1945年的侵华战争则是一场巨大的灾难,或许亦是历史与时代的思想激化的一种表征,并彻底改变了两个国家的发展轨迹,重新确立了国家的形态。
——仅仅是上述这些粗略的历史图景,便已是如此的复杂与胶着。
另外,还需要提及一些极富思想史价值的文化细节:曾给日本知识分子带来最多西方知识的书籍是魏源的《海国图志》,而极大地丰富了中国现代诸种学科之词汇的语种是日语。更意味深长的思想交流是,俄国革命爆发后,马克思主义思想大量从日本转输到中国,而在二十世纪六十年代,《朝日新闻》大规模赞美“文化大革命”,并激起日本的左翼革命运动,如日本赤军。(丸山在此书中也专辟一节高度评价了马克思主义在日本思想史中的意义。)大量这样的历史细节表明,就在中日现代思想兴起的话语内部,彼此都有着挥之不去的粘连,可以说,作为在文化与地理上相连的中国与日本是在彼此的阴影中确立了其现代国家的性质的。所以中国的近现代思想世界不可能避开日本的因素,正如日本的思想史著作中一般都有比较自觉的亚洲(涉及最多的还是中国)视野。那么无可置疑的是,不论怎么样来回答中国的思想是什么的问题,都必须正视这种现实,具备这种历史的大视野,才能获得一种令人信服的深刻答案。而作为东亚传统思想的原生地的中国,也到了在更为广阔的思想史叙述中重构自身“机轴”的时刻了。


                                          2009-8-6




                        <刊上海《文景》杂志2009年第9期>



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