立法者,还是爱智者?

wstdq
2009-08-13 看过
立法者,还是爱智者?

首先理出全书的线索,然后再简要评论其正误得失。希望这条线索足够清晰,因为我认为《理想国》最大的不足就是其繁复啰嗦的风格。

整个论述是从正义者与不正义者谁更幸福的话题开始的。在苏格拉底(所有的对话者都是虚构的,苏格拉底代表了柏拉图本人的看法)和玻勒马霍斯讨论何为正义时,后者提出正义即分清敌友并助友害敌,但苏格拉底认为伤害任何人无论如何总是不正义的,因而拒绝了这条定义。

这时,色拉叙马霍斯提出言辞激烈的意见,他认为:正义即强者的利益,而不正义对一个人自己有好处,不正义者的生活比正义者更幸福,正义者与不正义者相比总是处处吃亏;一般人之所以谴责不正义,并不是怕做不正义的事,而是怕吃不正义的亏。对此,苏格拉底作了一些反驳,但并不能令听众满意,他自己也承认并未说出什么是正义。于是,格劳孔和阿得曼托斯转述了一些据信是古今公认的观点,即:正义本身并无益,但其外表有益,一个人只要有正义的名声就会得到好的结果。

为了对这些流行观点进行反驳,苏格拉底绕了一个大圈子,以至于多数人可能觉得所绕的这个圈子似乎就是本书的主题——这种看法似乎也并无不妥。他的想法是,由于城邦比个人更大,因此,先理解了在城邦里正义是什么以及城邦的成长之后,再去理解个人身上的正义是什么以及个人身上的正义与不正义的成长,就会容易得多。换一种方法来说,他想先讨论政治学,再从政治学的结论引申得出伦理学的结论。

苏格拉底首先谈到了城邦是如何从人与人交换产品的需要之上建立起来的。作为在其中担负最重大工作的护卫者,其天性基础乃是:爱好智慧、刚烈、敏捷、有力。此处对于智慧的定义是:能够辨别敌友和对自己人温和。这些人必须经过童年、青年、成年的各种考验,以证明他们能够坚持原则、孜孜不倦地为他们所认为的国家利益服务,才能被定为国家的统治者和护卫者。

接下来苏格拉底花了很大的篇幅讲了护卫者所应接受的教育。他认为,对于儿童,首先应该用音乐(即今天的文学艺术)来陶冶心灵。所谓音乐教育的主要内容是讲一些在整体上看是假的、但其中也有真实的故事(类似于司马光砸缸、孔融让梨、大禹治水、华盛顿的樱桃树之类),并且要对故事的内容和风格作出严格规定(这些所谓的故事,其实是治理者为了被治理者的利益而有时不得不使用的一些假话和欺骗),其最后目的在于达到对于美的有秩序的事物的一种有节制的和谐的爱。然后是用体操(即体育)来训练身体,以使人既温文又勇敢,因为音乐和体育分别服务于人的爱智部分和激情部分。

最为必要的故事是一个来自腓尼基人的传说:老天在铸造人的时候在一些人身上加入了金的成分,这些人因而适于做统治者(即经过长期考验之后的护卫者),此外,又在辅助者(即护卫者中的年轻人,实行军人的职责)身上加入了白银的成分,在其他人(农民、手艺人、生意人)身上加入了铁和铜。护卫者的最重要任务便是分辨出所有人身上的金银铜铁成分,并将其放到恰如其分的位置上去,他们不从事生产,一切财物公有,腓尼基人的传说告诉他们,他们已经从神明处得到了金银,藏于心灵深处,因此不需要人间的金银了,而世俗的金钱正是万恶之源。

护卫者的主要任务就是教育和培养,这也是所谓的“大事”或“能解决问题的事”,因为一个人从小所受的教育把他往哪里引导,就能决定他后来往哪里走。因此立法和法官就是不必要的,由于体育训练得当,医生也是不必要的。

以上这样一个城邦就是理想国的雏形,它一定是善的。在这个城邦之中可以发现如下这四种性质:智慧(唯有用来对整个国家大事进行谋划以改进其对内对外关系的知识才配称为智慧)、勇敢(保持住法律通过教育所建立起来的关于什么样的事情应当害怕的信念)、节制(一种好秩序或对某些快乐与欲望的控制;天性优秀和天性低劣的部分在谁应当统治、谁应当被统治这个问题上所表现出来的一致性和协调)和正义(每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务,并且不兼做别人的事)。在正义的国家里,生意人、辅助者和护国者各做各的事而不互相干扰。这四种性质就构成了所谓的“善”。

接着,苏格拉底假定个人在自己的灵魂里也具有和城邦里所发现的同样的那三种组成部分:用以思考推理的理性部分(即城邦中的谋划者、护卫者),用以感觉爱、饿、渴等物欲之骚动的欲望部分(即城邦中的生意人),以及我们藉以发怒的激情(即城邦中的辅助者、军人)。由此,他推导出了对于个人而言,那四种品质(智慧、勇敢、节制和正义)分别意味着什么,其中,正义是指理性、激情、欲望三部分各司其职而处于一种和谐状态,理性懂得三个部分的共同利益因而起领导作用(指导这种和谐状态的知识就是智慧),激情则不忘理智所教给的关于什么应该惧怕什么不应该惧怕的信条(勇敢),同时,激情和欲望(占每个人灵魂的最大部分,其本性是贪财的)一致服从理智的领导而不反叛(节制)。显然,这里对于正义的人或善的灵魂的描述,其形式是严整的、但其内容是空洞的,而在之后我们将会看到苏格拉底对于各种邪恶灵魂的精彩描述,虽然在形式上稍显混乱。

然后,苏格拉底指出有多少种类型的政体就有多少种类型的灵魂,其中,代表美德只有一种,代表邪恶的却有四种,前者即是苏格拉底在之前所描绘的那种政体,称为王政或贵族政治。但是在具体阐述这另外四种政体和灵魂的类型以前,阿得曼托斯要求苏格拉底更详细地阐述其理想国。在这里又绕了一个不小的圈子。

于是苏格拉底阐述了对待作为护卫者和辅助者的妇女儿童的两个原则:所有职务和教育都对男女平等开放,女人由男人共有以及子女由所有父母辈的人共有。前一条原则的基础是,男女仅仅在生理上有所不同,而在天赋才能方面没有差别,只是总的说来,女的比男的更弱一些;因此,“女的护卫者必须(像男的护卫者一样)裸体操练,既然她们以美德做衣服”。后一条原理的基础则是,人们之间的纠纷,都是由于财产、儿女和亲属的私有造成的,而对于一个国家来讲,最善的是团结、化多为一,最恶的是闹分裂、化一为多。

在这一长段论述中,苏格拉底曾顺带提到,善是美的标准,还讲到了在战争中对希腊人和蛮族人区别对待的军事纪律,前者属于自家人的关系,后者则是敌我的关系。此外,苏格拉底还阐述了他的优生学措施:让最勇敢的战士与最多的妇女结合,同时用欺骗的手段减少其他男人结婚的机会;对于天生体弱多病者,让其自然死去是最好的办法。

苏格拉底认为,研究正义本身是什么的目的,在于给人们提供一些样板,从而能以此为标准来判断人们的幸福或不幸的程度,而并不在于要使这些样板成为现实上存在的东西,在现实中只要接近理想就能够满足了。

紧接着苏格拉底就提出了他的哲学王构想:除非哲学家成为国王,或者国王能严肃认真地追求智慧,否则其他任何办法都不能给个人和公众以幸福。这个构想可以被视为是对前面论述理想城邦的补充,这一补充论述由于其中还夹杂了他的抽象难解的理念论,因而变得极为冗长。

他首先区分了知识和意见,以美为例,关于美的知识是永恒不变的美本身或美的理念,而关于美的意见则是许许多多美的东西,介于知识与无知之间;前者是绝对不会有错误的东西,后者则容易有错误。这也是全书第一次明确地提出著名的理念论,在后文中将会看到,涉及这方面的论述几乎都是生涩而难以理解的。

既然哲学家最适合做统治者,那么就要将具有这种天赋的人选拔出来并加以教育和训练。哲学家的天性是永远酷爱那种能让他们看到永恒的、不受产生和灭亡过程影响的实体的知识,也就是对于理念的知识,这种天性可以称之为爱好和亲近真理。此外还需要有以下天赋:良好的记性、敏锐的理解力、豁达大度、温文尔雅、正义、勇敢、节制。

在讲述这些人应该如何接受教育之前,苏格拉底先回答了阿得曼托斯提出的一个质疑:哲学受到人们的非议,因为学习哲学的人要么变成了坏蛋,要么变成了对城邦无用的人。对于前一种非议,苏格拉底指出,这是由于天赋最好的灵魂在受到坏的教育之后就会变得比谁都坏,此外还有许多具有哲学天赋的年轻人因为野心勃勃不能自制而放弃了奴隶般的艰苦训练,从而离开了哲学之路,这就使欺世盗名的小人趁机假装成哲学家的样子。后一种非议的原因则不在于哲学本身,而在于别人不用哲学家,为数极少的真哲学家既不愿意参与作恶,又不能单枪匹马地对抗所有恶人,所以只能保持沉默。他把真正的哲学家比作是“制度画家”,把在彼岸看到的原型用于实际塑造国家和个人,这些人和神圣的秩序有着亲密交往,而群众对哲学的恶感则源于那些充满妒忌和敌意、与人争吵不休的伪哲学家。

然后,苏格拉底回到哲学王的话题,讲了对这些具有哲学家天赋的人的主要教育目标,即认识善的理念,因为这是最大的知识问题,关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的。从此苏格拉底又离开了哲学王的话题,开始论述其理念论,于是,全书最抽象、最难理解、也是被哲学教授认为最有“哲学味”的部分,就从此处开始了。在这里,苏格拉底使用了两个类比,首先是有关于阳光和视觉的类比。作为多个的东西,是看见的对象,不是思想的对象,理念则是思想的对象,不是看见的对象。就像太阳使视觉看见了可见事物一样,善的理念使灵魂认识了可理知事物(给予知识的主体以认识能力),并且给予知识的对象以真理,也就是说,知识的对象从善中得到了它们的可知性,并且从善得到它们自己的存在和实在。实在(真实者)是可知的,但不可见的;可知物比可见物有更多的实在性(真实性、真理性)。

此后,苏格拉底十分难得地、用简明的语言列出了他对于世界各个部分和灵魂各种状态的划分,虽然他依然没有讨论做出这种划分的根据,而将其作为不言自明的事实。世界被分为可见世界(生灭世界)和可知世界(实在世界),前者又被分为影像世界和实物世界,后者又被分为与几何学、算学之类的学问(其特点是需要利用可见世界中的实物作为其研究的影像,研究过程是从假设下降到结论;我将其简称为“数学”),以及逻各斯本身凭着辩证的力量而达到的那种知识(其特点是不使用任何感性事物,而是从理念到理念的研究,其过程是从假定上升到原理;我将其简称为“哲学”)。相应于这四个部分的四种灵魂状态是:理性(在后文中也称为“知识”)、理智、信念、想象。前两者是知识,后两者是意见。

另一个类比就是那个著名的洞穴囚徒的故事。简述如下:想象一个洞穴式的地下室,有一条长长的通道通向外面,有一些人从小住在洞穴里,全身被捆绑着,因而只能向前看着洞穴后壁,而无法转身或扭头向身后即洞口看去。洞口外有火光和一条路,路边有一座矮墙,一些人拿着各种器物举过头顶,从墙后走过,因而那些洞穴人只能看到火光投射到洞壁上的阴影,并认为他们所看到的是真正的物体本身。如果其中有一个人被解除了捆绑,转身后,他将无法看清洞口的景象。如果有人告诉他原来看到的只是虚假的影子,他会很难相信。当有人硬拉着他走上坑道走到洞口,他甚至会觉得痛苦而愤怒,一旦走到洞外,他的眼睛会更不习惯。但是等到渐渐习惯之后,他会感到原来的洞穴生活是多么可怜,并且不愿意再回去;如果他回去,他又会需要很长的一段时间去适应那种黑暗的环境;如果他把实情告诉他的同伴,他们会笑话他的眼睛坏了,并拒绝被释放。

苏格拉底把洞穴囚室比喻可见世界,把火光比喻太阳的能力,并把人从地穴到上面世界并在上面世界看见东西的过程和灵魂从可见世界上升到可知世界的上升过程联系起来,得出下述结论:善的理念,作为在可知世界中要花最大的努力才能最后看见的东西,是一切事物中一切正确者和美者的原因就是可见世界中的创造光和光源者,在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉。最难理解的部分至此结束。此外,根据这个洞穴比喻,苏格拉底还否认了宣称教育能把灵魂里原来没有的知识灌输到灵魂里去的看法。他认为知识是每个人灵魂里都有的一种能力;身体的优点是后天培养的,而心灵的优点则是神圣的、永远不会丧失能力的东西,因所取的方向不同而可以有益也可以无用或有害。

在这里,苏格拉底又重申了他的政治原则:“我们的立法不是为城邦任何一个阶级的特殊幸福,而是为了造成全国作为一个整体的幸福。它运用说服或强制,使全体公民彼此协调和谐,使他们把各自能向集体提供的利益让大家分享。”因此,要建立一个理想国,就必须迫使最好的灵魂达到最高的知识,看见善,并再迫使他们再下到普通人中去,与他们同劳苦共荣誉。哲学家是那些有其他报酬可得、有比政治生活更好的生活(即真正的哲学生活)的人,如果把这些最不热心权力的人定为统治者,那么城邦必定有最善最稳定的管理。

然后,苏格拉底这才回到原题:哲学王。他列出了除音乐、体操和手艺之外的教育内容:算术、平面几何与立体几何,天文学、音律学,这四门学问也被认为能够把灵魂拖着离开变化世界(生灭世界)而进入实在世界。但是这些学科只是一种预备,由于它们使用着假设却不能给予任何说明,因此不能清醒地看见实在。

最后的学习科目被称为辩证法,对于此,苏格拉底给出了很多定义:一种包含了很多内容的能力,即对自己的观点做出逻辑的论证,用论证把善者的理念和其他一切事物区分开来,并且能用最科学的方法提问和回答问题;一种思想过程,即通过推理而不管感官的知觉,以求达到每一事物的本质,并且一直坚持靠思想本身理解到善者的本质;一种研究方法,即能够不用假设而一直上升到第一原理本身,以便在那里找到可靠根据。只有辩证法能够让人看到实在,否则一个人就并不真的知道善本身和任何特殊的善者,对于善者只有意见而不是知识。这些论述也不容易理解。

教育的内容全部讲完之后,就是教育的程序。在十岁起,有公民身份的儿童就要被送到乡下,开始接受教育,用做游戏的方法而不是强迫的手段让他们学习算术、几何等预备性科目,到十七、八岁时开始为期两、三年的体育训练,而不干别的。到了二十岁,在前十年的学习和训练中被挑选出来的青年将把以前分散学习的各种科目加以综合,学习从联系中看事物,这也是有无辩证法天赋的主要试金石。从三十岁开始用五年的时间学习辩证法,而在此之前,不能学习辩证法,因为年轻人容易为了驳倒别人而辩论,而不是为了寻找真理而进行辩论,这样就会使自己陷入到对以前自以为正确的一切的强烈怀疑,还会损坏哲学事业的声誉。在这之后必须用十五年的时间,强迫他们重新回到俗世中,让他们负责指挥战争和其他适合青年人干的公务,增长实际经验,考验其在诱惑面前能否坚定不移。直到五十岁时,那些在实际工作和知识学习的一切方面都以表现优异的人将被定为城邦的统治者,他们将会轮流管理政治事务,剩下来的大部分时间则用于研究哲学。

哲学王的构想阐述完毕,论述终于回到了现实。从全书的脉络来看,这其实不过是重新回到了更早的时候被岔出去的话题,即关于较差的四种一一对应的政体和灵魂类型。我们还必须注意到,讨论政体也仅仅是为了讨论那个一切问题中最大的问题(即善的生活和恶的生活的问题)做准备。全书的结构可以类比于一只洋葱,最外一层是善、正义与幸福生活的关系的问题,第二层是国家(即城邦)的五种政治制度,第三层是理想国与哲学王的构想即最善的政治制度,最内层则是理念论。论述的顺序是先从外到内,然后从内到外,其核心部分被包裹在内,但是其论述目的却应被看做是在其外的那些伦理与政治观点。

这一部分从论述风格来看,是全书最生动的部分,而从论述内容来看,则是全书中少有的至今仍具参考价值的部分,用现在的学科分类可以称之为描述性的政治学和社会心理学。不过,如果以为这种描述符合现在所谓的客观、平衡、中性的标准,那么就错了:柏拉图的爱憎分明在他对于词语的选择中得到了充分的体现。我认为,最好把这部分和前面描述城邦和个人灵魂中的善的那部分对照起来看,其反差之大强烈暗示了作者的写作意图,套用现在的词汇,在此处,作者体现了愤青的品性。还有一点需要注意的是,虽然苏格拉底是按照时间顺序阐述这四种类型的演变,但是这并不切合实际情况;这四种类型不应被看做是渐进发生的,而应被看成是:其中某些部分在同时发生。

苏格拉底依次阐述了四种政体的起源、演变和本性(即缺点,因为他几乎没有讲到这四种类型的优点),它们是:荣誉政制(即斯巴达或克里特的政体)、寡头政制(根据财产资格分配政治权力的制度)、民主政制(所有公民都有同等的公民权及做官的机会,通常由抽签决定)、僭主政制(即独裁制)。他认为,政治体制是人的性格的衍生物,因为制度只能是由习惯产生的。任何一种社会组织结构都是不能永久的,是一定要解体的,而其顺序就是从沿着荣誉政制、寡头政制、民主政制,一直到僭主政制。

根据苏格拉底的说法,政体堕落的最初原因是护卫者在优生措施上的不可避免的差错,到了后代执掌了父辈的权力成为护卫者时,先是轻视音乐教育然后轻视体育锻炼,以致年轻人越来越缺乏教养,因而新的统治者就缺乏分辨不同人的天赋的能力,将灵魂中含有金、银、铜、铁的人混杂在一起,人们不再安分守己,发生血统的冲突。于是产生了介于贵族政制和寡头政制之间的荣誉政制。这种国家不敢让智慧者执掌国家权力,而选择那些不适于和平而更适于战争的人,他们爱钱,只是不被许可公开捞钱。在这种政制下的人,由于失去了掺合着音乐的理性,也就失去了美德的唯一内在保障。母亲对儿子叹气说,他的父亲太缺乏男子汉气概、太懒散了,儿子走到外面去,所闻所见亦是如此,安分守己的人被视为笨蛋,多管闲事的人却得到重视和称赞,于是父亲培育他心灵上的理性减弱,而别人的影响则增强了他的欲望和激情,成了喜爱荣誉的人。

寡头政制的建立是由于私人手里的财产破坏了荣誉政制。爱好荣誉的统治者的儿子,起初效法他的父亲,后来看到父亲忽然在政治上失足而人财两空,就变得胆小了,荣誉心和好胜心立即动摇,从而因羞于贫穷而转向挣钱。他的理性只被允许计算和研究如何更多地赚钱,激情则只被允许崇尚和赞美财富和富人。发了财的人,越是要发财,越是瞧得起钱财,就越瞧不起善德。但只知过分追求财富又引发了极端贫富的两极分化,其少数统治者害怕人民更甚于害怕敌人。乞丐与各种恶人在这种国家里出现,而且有了前者必定有后者。富人统治者的后代由于养尊处优成了懒汉(作为不从事任何生产的、单纯的生活资料的消费者),穷人则逐渐意识到只是由于穷人胆小,富人才得以保住其财富,于是爆发内战和党争,寡头政制崩溃。

民主政制的建立依据和最大优点是自由。其次是宽容,因为它不加区别地把一种平等给予所有人,而不管他们是不是平等者。但由于不顾一切地过分追求自由,使得无政府主义在公共生活和私人生活中横行:当权的像老百姓,老百姓像当权的;教师害怕学生、迎合学生;年轻人充老资格、侃侃而谈,老一辈的则顺着年轻人、说说笑笑;买来的男女奴隶与出钱买他们的主人一样自由,男人和女人之间也有完全的平等和自由。因此,各种成文和不成文的法律(理解为各种行为规范)被废弛。一班懒惰而浪费之徒(其中以强悍者为首,就像寡头政制里的恶人,较弱者随从,就像寡头政制里的乞丐)被听任发展,人数逐渐增多且居于主宰地位。群众中天性最有秩序最有节制的那些人成了民主社会里的第二种人即富人,但只不过是前面一类人的供养者。第一类人劫掠富人并占据其中最大的一份,把残羹剩饭分给在民主社会中占大多数的第三种人即平民。平民和富人都受到第一类人的蛊惑,相信彼此不共戴天,于是两派互相告上法庭。平民们推出一个保护人来带头,当这个保护者打倒了许多反对者,却自己攫取了国家的最高权力,变成了一个僭主独裁者,本想争取过分的极端自由的平民,反而落入了最严酷最痛苦的奴役。

如果说贵族政治或好人政治对应的是善者和正义者,是王者型的人,那么余下四种人分别是:贪图名誉者型(好胜争强的)、寡头型(爱好钱财、节省勤劳;其身上的恶棍和乞丐的特征在多数时候被压制下去了,但只要一有机会花别人的钱就会暴露)、民主型(集多种习性于一身,但是没有理想、没有学问、没有事业心,称傲慢为有礼、放纵为自由、奢侈为慷慨、无耻为勇敢,把自制说成是懦弱胆怯,受到那些不是本性所需要的、不必要的、无益的欲望的引导,即浪费的欲望、得利的欲望和色欲等)和僭主型(可称为醉汉、色鬼、疯子,其心灵的某种主宰激情就像暴君,驱使他去干一切以满足它自己和其他欲望的要求)。人的性格的逐渐败坏,是由于他人的影响、本人的天性和生活经历的多重作用,而从根本上来讲,则是由于缺少好的教育、好的培养和好的政治制度。

在非必要的快乐和欲望之中,有些是非法的,并且这些强烈的非法欲望存在于每一个人的心里。似乎在苏格拉底看来,名誉型和寡头型既算不上善,也谈不上恶,但民主型和僭主型则一定是恶的,这是根据非法欲望占据灵魂中统治地位的程度而言的。寡头型的父辈节约俭省,儿子却受到那些非法欲望的影响(如想要娱乐和风光的欲望),就采取一种折中的欲望,到了再下一代,儿子受到教唆被拉向极端的欲望,从而在灵魂里扶植起一个能起主宰作用的激情,作为懒散和奢侈欲望的保护者,直到把这人身上的节制美德扫除干净,就产生了僭主型人物。苏格拉底认为,实行僭主制的心灵(指作为整体的心灵,而不是仅指心灵的欲望部分)最不能做自己想做的事情(因为“想”永远只是理性的功能),而是永远处在疯狂的欲望驱使之下,因此充满了混乱和悔恨。

直到这里,苏格拉底已经描述了剩余的四种政体和灵魂类型,尤其着重指出了其中最恶的情况,接下来就是对于善与恶做出直观的比较,以判断善恶、正义不正义与幸福生活的关系,这也是最初的色拉叙马霍斯和苏格拉底的争议话题,以及格劳孔与阿得曼托斯所转述的一些据信是古今公认的观点所涉及的话题。此处没有任何推论,因为根据所作的描述,僭主型人物和僭主政制显然与幸福相去甚远。也就是说,苏格拉底终于在绕完了论述过程中最大的一个圈子之后,宣布其最初的观点是正确的:最善者和最正义者是最幸福的人,最恶者和最不正义者是最不幸的人,而不管他们的品性是否为神人所知。他还进一步提出:所谓美好的和可敬的事物乃是那些能使我们天性中的野蛮的兽性部分受制于温驯的人性部分(或可更确切地说是神性部分)的事物。

此外,苏格拉底跳出了那个圈子,还提出了其他两种简短的证明。第一种证明,对于人的性格做出了另一种划分,按照人的灵魂中的三个部分哪个占据主导地位,分为理性统治着灵魂的哲学家或爱智者,激情统治着灵魂的爱胜者,欲望统治着灵魂的爱利者。由于哲学家从小就少不了要体验另外两种快乐,而爱利者不仅不一定想要体验学习事物本质的那种快乐,而且即使他想要体验也没有足够的能力。因此,哲学家最有资格评判这三种快乐,而哲学家所使用的标准既不是财富和利益,也不是尊敬、胜利和勇敢,而是经验、知识和推理。

第二种证明,没有经验过真正的快乐的人,对快乐、痛苦以及两者之中间状态的看法是错误的,他们只是感到那些通过身体传到心灵的那种快乐,就错误地认为脱离了痛苦就是真正的快乐,没有了快乐就是真正的痛苦。但是,用来充实身体状态的空缺的是食物,是永远变化着的、可灭的,而用来充实心灵状态的空缺的是真实意见、知识、理性和一切美德的东西,是紧密连接着永恒不变的真实的。后者比前者更为真实和实在,因此后者的快乐更真实,是可靠的、纯粹的快乐。这种证明其实只是应用了理念论。

此后,苏格拉底再次展现了其愤青本色,贬低、谴责了专事模仿的画家和悲剧诗人(如荷马),认为后者的作品制造了远离真实的影像,其作用只能在于激励、培育和加强心灵的低贱部分而毁坏理性部分,并且在人应当统治诸如怜悯、爱情、愤怒这些情感的时候,反而让这些情感来统治人,使快乐和痛苦代替公认为至善之道的法律和理性原则成为人的统治者。他认为城邦中只允许有歌颂神明、赞美好人的颂诗,而不能放进甜蜜的抒情诗和史诗。

全书最后,苏格拉底又摇身一变,成了一个布道者,宣称灵魂不朽不灭,每个灵魂都有前世、今生和来世,并借用厄洛斯去冥界一游的故事,以说明至善所能赢得的最大报酬还不是正义者活着时从神和人处得到的奖品、薪俸和馈赠(除正义本身赐予的福利之外),而是在死后能得到十倍的报酬,就像邪恶的、不正义的人在死后,其做过的每件坏事都会受到十倍的报应一样,还进一步说明了追求智慧、学习辨别善的生活和恶的生活的知识的必要性,因为据说灵魂在冥界是根据抽签的顺序而自由选择来世命运的。这和“好人有好报”的俗话毫无差别,而用这句俗话来概括全书,似乎也是再恰当不过的了。也正是因为这最后一段,使人有理由怀疑,作者劝人为善的动机,究竟是出于其理念论的哲学立场,还是出于其根深蒂固的宗教观念。

纵观整部《理想国》,贯穿始终的主题是正义(又可译作“公道”),对于正义所下的定义则是:各尽所能。然而,对于普通人的理想“各取所需”,则没有给予正面的评价,因为柏拉图把人的需要分为了必要的欲望和不必要的欲望,而若再仔细看,发现柏拉图所谓必要的欲望,仅仅指维持生存所必需的食物,其余的都是不必要的欲望,而且似乎也大都是不正当的,尤以金钱为最甚。按照我的观点,生存、繁衍,这是人作为一个生物所必有的欲望,也是唯一的与生俱来的欲望,因此而来的竞争也是不可避免的。主要的问题是,人无法通过简单、直接的活动来满足其最终的生存、繁衍需要,需要通过种种中间环节。比如说为了生存,需要通过赚钱才能购买到食物和舒适的居所,而为了赚钱,大多数人又需要通过一个好的教育背景以便进入一个有保障的大公司或官僚机构,并且需要想方设法提高自己在其中的地位。而为了获得一个好的教育背景,又需要从小展开学习成绩上的竞争。这种种中间环节原本只是手段,但由于习俗和制度的作用而渐渐成了目的。以至于产生了这样一个不解之谜:生产力的发展似乎并未减轻人的劳动负担,或者说即使减轻了其体力上的负担,却又大大增加了其心理上的负担。如果像柏拉图那样,简单地谴责欲望对理性和激情的暴政,恐怕是缺少说服力的,因为遭到谴责的人们明明觉得这是一种再正常不过的、因而也就无所谓好坏的生活方式了。

我认为,可以把各尽所能和各取所需两个理想合并为一个词:各得其所。用现在的观点看,这其中既包括了充分发展自己的潜能,并将其发挥到有助于社会的事务中,也包括了获取世俗的享乐,两者应是并行不悖的,因为现在已经很少有人相信灵魂不死、人死后还有来世。我认为,必须承认这两种需要都是“必要的欲望”,因为人的天性是趋向于不同的活动的,换句话说,按照柏拉图的分类法,人的天性中含有民主型的因素,渴望丰富多彩的活动,而厌恶一成不变的生活内容,即使这种内容再有趣,重复即导致无趣,并渐渐使其成为负担。

此外,“善”并不是一种综合了柏拉图所谓的智慧、节制、正义、勇敢(四者不仅语义重复,而且空洞无物)的一种人的品性,而不如说是一种判断行为的原则。不做善行的善人是不存在的。我认为,“善”可以用这样一句短语来概括:live and let live。我们既要自己生存,也要容许他人生存、容许人类的后代生存。己所不欲,勿施于人,仅仅是善的一部分,而还有另一部分是,己所欲,亦未必施于人。抽象地概括起来,这其实和康德的道德律令差不多:要以你愿意将之上升为人类普遍准则的准则去行动。而判断一种行为是否为善,要从动机和效果两方面同时考察,缺一不可。

但是在整个有关正义与善的论述中,有一个关键词却从没有被明确地加以定义,这个词就是:幸福(快乐)。究竟幸福是一种外在的生活状态,还是一种内在的心理状态,抑或二者兼而有之呢?隐含在全文中,幸福似乎直接被等同于“人的理性统治着激情和欲望”的这样一种“正义”状态。我们不禁要问,这种联系的恰当根据何在?仅用人性(神性)统治兽性的比喻来作为理由是否充分呢?

在文中的另一处看来(参见对于正义者的生活更幸福的第三种论证),柏拉图似乎认为快乐至少有两个不同的来源,如食物充实了身体就是快乐,知识充实了心灵也是快乐。在这里,快乐似乎是一种对于某种特定的空缺状态的充实。如果这样的话,是不是可以推论:在充实之前的状态,即空缺就是不幸,而充实就是幸福呢?也就是说,这反而证明了柏拉图所反对的那种观点:快乐即痛苦的停止,而痛苦即快乐的停止?

从西方哲学的历史来看,柏拉图的理性主义世界观和幸福论直到十九世纪才开始遭到有力的挑战。塑造现代世界观的哲学基础,无疑有很大一部分来自于这里:一方面是叔本华、弗洛伊德等人开创的非理性主义,不管是其粗糙的意志主义、力比多主义的形式,还是作为其进一步发展的情感主义、人本主义,直接从欲望(需要、冲动)的角度而不是从理性的角度去考察人,其结果之一是,理性成了一种名叫“求知欲”的欲望;另一方面是达尔文对于人的新发现以及随着技术进步而迅速发展的生物学研究,在很大程度上把“人是有理性的动物”这句亚里士多德的著名定义修改成了其现代版本:人是显得有理性的动物(而实质则仍有待研究)。随着十九世纪的反叛,理性这个词已经失去了启蒙运动曾赋予其的光环,而愈加被怀疑与不光彩的对于权势和名利的争夺有染。而经过二十世纪的科技发展浪潮之后,人们在实践中又普遍把理性的含义缩小为计算个人得失的能力,这似乎是彻底取消了柏拉图的理性概念:对于个人和社会的美好生活的追寻与谋划。与之相应的是,柏拉图的知识概念也被取消,知识分子的身份变得暧昧不清,以往作为其标志的那种强烈要求介入公共事务的姿态(中国人所谓的那种古代士大夫式的以天下为己任的救世情怀和责任意识)趋于淡化,并被后现代哲学家的理论所辩护。宏大的社会进步的幻象被琐碎的个人消费的迷狂所代替,从显得日益复杂的人类差异中寻找统一的规范基础的努力日渐式微,理性的规划让位于斗争的策略或绝望的批判。在这一切令人怀念往昔时光的悲观景象中,理性的大旗似乎再也撑不起来了。这种情况,是否符合这样一个比喻:在倒洗澡水时把澡盆中的婴儿也一起倒掉了?

再讲到社会的等级(或者说阶级、阶层)。柏拉图的理想国是一种严格的等级制社会,而维持这种等级制社会的力量主要是那些必要的谎话和欺骗。可以说,柏拉图为了秩序,而牺牲了自由。这种价值观在现代虽也继续存在,但是却已经称不上是“理想”了。另一方面,我们可以有理由怀疑,那些为了维持秩序而制造的故事,其效力能够维持多久,而更重要的是,那些制造神话的人,如何才能保证他们道德高尚,而不至于从人民的保护者沦落为压迫者(这也是柏拉图所言的对于城邦而言最大的恶)?现代政治观念中对于政治权力的监督和制约,在柏拉图的字典里是找不到的,似乎研究哲学、追求智慧就能自然引人向善,在我看来,这是一种迂腐可笑的愿望。

柏拉图的城邦和现代意义上的国家殊为不同,从这点来看,其理想国的构想如果说在当时尚可一试,在今日则早已不再有参考价值。也正因此,现在的哲学教授的关注重点是柏拉图的理念论。而我以为,这本书的精华在于其描述各种政治体制和灵魂类型(即人的性格)这一段文字。在书中凡是涉及到理念论的文字,无不玄之又玄、抽象难解,完全与个人的观察、体验无关,是无法得到验证的,而只能像宗教经典中的文字那样,给予各种不同的解释。与之相比,在描述四种坏的政体和性格时,柏拉图的语言却极为传神,可以看出在这方面有很深的感触;对于其描述的证实(或证否),则不需要像理念论那样通过哲学教授繁杂的、有时反而增加问题难度的解释,更不需要通过个人的形而上学信念(理念比实物更真实),而只需要对照个人的生活经验和历史知识就可以做出验明正误的判断,因此,我认为只有这段文字可以作为全书论述的坚实基础。事实上,柏拉图本人也认为理想是不可能达到的,而只不过是用作衡量幸福与不幸程度的标尺;他三番五次地用模糊的语言强调善的理念比具体的善的东西更为真实和实在,至少从客观上来看,不过是一个手段,借此使人重视对于“何为(真正的)善”的探究。我认为,理念论甚至也可以归入到柏拉图的所谓“必要的谎言和欺骗”一类。如果认为这就是柏拉图原初的写作目的和全书论述的基础,至少从这本书来看,无疑是一种误读。无论如何整本书不可能构建在一种“信则灵”的基础上,虽然其内容多少摆脱不了这样的嫌疑,尤其是最后那个灵魂不灭的故事。

全书贯穿始终的基本论证方法是类比法,其中最主要的一个类比,是把人的心灵比做一个国家。至于做出这种类比的根据,书中却并未给出讨论,这显然是不能令人满意的。这个类比因而仅有其文学上的价值,对于推理的说服力而言可说是毫无贡献。而全书洋葱似的多层结构,与普通的阅读习惯(直线式、总分式)大相径庭,这一方面容易导致误解和迷惑,一方面也使书中有大量的前后重复的内容,再加上几个虚构的对话者仅仅起到了类似于相声中“捧角”的作用,因而使全书显得相当啰嗦。这无疑是本书最大的缺点。柏拉图对于“正义者和善者必定比不正义者和不善者更幸福”这个观点有着强烈的信念,同时希望别的人能与他有一样的信念,因而几乎完全忽视了支持反面意见的论据和论证。由此造成全书的说教意味颇浓,对于理性的说服力减弱,这是本书的另一个重要缺点。

从《理想国》来看,柏拉图尚不足以被称为教育家,而只是一个教育事业的倡导者,他有着哲学家的外表,身体里却流淌着愤世嫉俗的愤青的血液。而所谓的爱智,只是他急于想要为他所在的社会进行立法、颁布个人伦理和公共政治两个领域的行为准则的一个巧妙的措辞。也无怪乎他的学生亚里士多德由于耳濡目染,竟然得出了“人是天生的政治动物”的结论,如果他们能看到现代社会里普遍的政治冷漠,也许会有如临洞穴之感。
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