【转】陈壁生:古典政教中的“孝”与“忠” ——以《孝经》为中心

哲夫成城
2022-03-29 17:14:36 看过

古典政教,以人伦为中心,而人伦关系,以父子、君臣为大纲。父子、君臣之伦,一以成家,一以立国。人伦之间,必以德合。父之德慈,子之德孝,父慈子孝则家齐。君之德义,臣之德忠,君义臣忠则国治。家齐国治则天下平。    《孝经》中的父子、君臣观,是古典政教人伦关系的基础。而对这一关系的理解,从《孝经》解释史上大体上分为两个时期:一是自汉至唐,以制度解经义,父子、君臣判然有别,孝、忠截然分立;二是自唐明皇注《孝经》之后,将《孝经》从规范政治的政教大典,转变成君主教民的道德宝训,父子、君臣界限模糊,而忠、孝渐趋合一。近现代以来,批判传统思想家国一体、忠孝无别,而所批判的文本,集中在唐以后的《孝经》义理。《孝经》所言的君臣父子之伦、忠孝之德,被非议最多的有三处:   父子之道,天性也,君臣之义也。(《圣治章》)   资于事父以事母而爱同,资于事父以事君而敬同。(《士章》)   君子之事亲孝,故忠可移于君。(《广扬名章》)    五四时期,吴虞在《家族制度为专制主义之根据论》中引此三句即唐明皇注解,分析其义,并云:   详考孔氏之学说,既认孝为百行之本,故其立教,莫不以孝为起点,所以“教”字从孝。凡人未仕在家,则以事亲为孝;出仕在朝,则以事君为孝……“孝乎惟孝,是亦为政”,家与国无分也;“求忠臣必于孝子之门”,君与父无异也……盖孝之范围,无所不包。家族制度之与专制政治,遂胶固而不可分析。①    依吴氏之言,儒家思想家国不分,导致人伦上父子、君臣之伦无异;道德上孝、忠无别,于是家族制度成为政治专制的根源。    但是,儒家思想是否真的将君臣关系建立在父子关系的基础之上,将忠建立在孝的基础之上,却是一个值得重新考察的问题。 一、人伦:父子与君臣   《孝经》言人伦关系,最具代表性的说法在《圣治章》,唐明皇《孝经御注》的经、注为:   父子之道,天性也,君臣之义也。[注]父子之道,天性之常,加以尊严,又有君臣之义。父母生之,续莫大焉。[注]父母生子,传体相续。人伦之道,莫大于斯。君亲临之,厚莫重焉。[注]谓父为君,以临于已。恩义之厚,莫重于斯。②    这一句经文,向来被视为父子关系君臣化,并将父子伦理与君臣伦理等同起来的经典表述。从唐明皇的注本来看,也确实如此。细察经文,上句言“父子之道”与“君臣之义”,下句言“父母生之”与“君亲临之”,本来相互对照。而唐明皇将上句的父子与君臣合为一体,那么,下句的“君亲临之”之“君”,便无所着落。因此,经文“父母生之,续莫大焉。君亲临之,厚莫重焉”,一言父母,一言君,而唐明皇不得不将“君”理解为“像君一样的父母”。经文之父子、君臣本分途而说,注解则将之合辙而言,曲尽其事,终未为安。    在唐明皇注经之时,唐代流行的《孝经》有今文、古文两个版本,今文用郑玄注,古文用孔安国传。唐明皇于开元十年(722)、天宝二年(743)两次注《孝经》,经文用今文本,注文杂采众家,颁布天下。自此之后,孔、郑二家之说,合为明皇一家之言。因此,明皇御注,行世千载,而无异说。然而,百年来敦煌遗书纷纷出土,我们可以看到唐代的《孝经郑注》写本,便可发现,唐明皇改动过《今文孝经》,其注解也有特别的政治意图。敦煌新出《孝经》写本,此句均作“父子之道天性君臣之义父母生之续莫大焉君亲临之厚莫重焉”,并无二“也”字。而其经文、郑注为:   父子之道天性,[注]性,常也。父子相生,天之常道。君臣之义。[注]君臣非有骨肉之亲,但义合耳。三谏不从,待放而去。父母生之,续莫大焉。[注]父母生之,骨肉相连属,复何加焉。君亲临之,厚莫重焉。[注]君亲择贤,显之以爵,宠之以禄,厚之至也。③    郑注重见天日,可发千载之覆。郑玄与唐明皇最大的不同,在于唐明皇将“君臣”“父子”合二为一,而郑玄则分而为二。对于“父子之道天性”,郑注说“父子相生,天之常道”,是言父子一伦,为天地自然之所固有,无所逃于天地之间。对于“君臣之义”,郑玄认为这并非言君臣父子之同,相反,是言君臣父子之异。因此,他的解说特别强调“君臣非骨肉之亲,但义合耳”。“君臣义合”是儒家思想对君臣关系的核心规定。郑注惟恐读者不知“义合”之意,又特地加上解释:“三谏不从,待放而去。”也就是多次谏诤,如果还不被采用,就可以离开这个君主。郑玄注经,多训诂字义,引经相证,而甚少增字解经。此处增字解经,其意有二:一者,特别说明父子、君臣的区别,臣之于君,以义相合,故可以三谏不从,待放而去;而子之于父,出于天性,虽有谏诤之道,但子无去父之理。二者,明“君臣义合”之意。《论语·颜渊》子贡问友,子曰:“忠告而善道之,不从则止;毋自辱焉。”郑注云:“朋友,义合之轻者也。凡义合者有绝道,忠言以告之,不从则止也。”④郑注之特征,甚少用“凡”字,用“凡”者则有包含一切情况之意。朋友一伦,义合之轻,故向朋友进谏,不可则止;而君臣一伦,则是义合之重,故臣向君进谏,三谏待放:此轻重之别也。但是轻重之别不是性质之异,在郑玄看来,君臣关系,在性质上与朋友关系而非与父子关系相同。    郑注析“父子”“君臣”为二,则接下来的经文解读,可以涣然冰释。“父母生之,续莫大焉”一句接上“父子之道天性”,以父子一伦出于天性,骨肉相续,无以伦比,故郑注解“大”为无可加于其上。“君亲临之,厚莫重焉”一句接上“君臣之义”,郑注以“君”为“君上”,以“亲”为“亲自”,言贤者本无爵禄,为庶人而已,但以其贤,君上选举之,爵禄之,以之为士,为卿大夫,则此知己之义,是为厚之至也。    郑玄之说,并非其一人而言,从两汉的《孝经》引述,尚可见汉人旧义。《汉书·枚乘传》载汉武帝时,枚乘为吴郎中,吴王谋反,枚乘进谏,开头即云:“故父子之道,天性也;忠臣不避重诛以直谏,则事无遗策,功流万世。”⑤事实上,枚乘之言,即化自《孝经》之语。而在“君臣之义”问题上,枚乘也是从“直谏”来讲君臣之义的。而在郑玄之后,史策旧文亦有用郑之义者。晋代河南功曹史庞札等上书有云:“臣闻父子天性,爱由自然,君臣之交,出自义合。”(《晋书·庾纯传》)⑥正是以用《孝经郑注》的说法。    如果征诸儒家经典,郑玄的解释更加符合经典原意。这里涉及对“君臣”的认识。《仪礼·丧服传》一篇,为经典人伦关系之大纲,其服斩衰三年者,有“君”。《丧服传》云:“君至尊也。”郑玄注曰:   天子、诸侯、卿大夫有地者,皆曰君。⑦    天子有天下为君,其臣为天下诸侯,及天子之公卿大夫士庶。诸侯有封地为君,其臣为一国之内的卿大夫、士庶。卿大夫有采邑为君,其臣为食邑内之士庶。士无地,故不能称君。也就是说,所谓君臣,不是指向天下所有的臣与惟一的君之间的关系,而是指各种级别不同的共同体组织(家、国、天下)中的君臣关系。“君臣义合”,要建立在这样的社会、人伦结构中才能真正实现。因为只有“君”非惟一,“臣”有所选择,才能“三谏不从,待放而去”。如果对比唐明皇御注,唐明皇之世,“君”只有一个,那就是皇帝,而君臣关系,也就变成一个皇帝和天下臣民的关系,臣没有任何可以选择的空间,因此在政治生活中,君臣与父子一样,变成无所逃于天地之间的关系。 唐明皇《孝经御注》将父子、君臣关系等同,之所以会被广泛接受,与早期经典表述的模糊化有关系。    经典之中,多有家国并立之语,父子君臣连用之言。其家、国并言者,如《论语·颜渊》“在邦无怨,在家无怨”等;事父、事君并言者,如《论语·学而》“事父母,能竭其力;事君,能致其身”,《论语·子罕》“出则事公卿,入则事父兄”,《论语·阳货》“迩之事父,远之事君”等等。究其人伦之理,并非言君臣同于父子;究其政治之术,也非言治国等于齐家。家、国可以并立,是因为家、国是政治结构的基本构成单位,人在家中有伦理生活,在国中有政治生活,这构成了人获得其完整性的全部,即《孝经·开宗明义章》所说的“始于事亲,中于事君,终于立身”。如果缺乏了君臣一伦,只有讲家庭关系的父子、夫妇,势必不能聚家成国。父子、君臣并立,为人伦关系的基础,人在父子关系中成其为人,而在君臣关系中,出仕为政,行道合义,教化天下,扬名显亲,则能更好地做到安亲显亲。    但为了强调子应尊父母,可以以君喻父,如《周易·家人》所言“家人有严君焉,父母之谓也”。此以君喻父母,言父母之言行举止庄重合礼,这与《孝经·圣治章》“孝莫大于严父”、“亲生之膝下,以养父母日严”之说,其意相同,都是强调父母的尊严。因为要强调父母的尊严,而在人伦关系中,最尊严者莫过于君臣,故以君臣来比喻父母。这与唐明皇《孝经御注》直接说“父子之道,天性之常,加以尊严,又有君臣之义”是不同的。征诸两汉史籍,《后汉书·张湛传》言张湛“矜严好礼,动止有则,居处幽室,必自修整,虽遇妻子,若严君焉”⑧。用一“若”,表明其义为比喻,以形容张湛之“矜严好礼”。    同时,为了强调君应亲臣民,可以以父喻君,如《诗经》屡言“民之父母”。《诗经·南山有台》云:“乐只君子,民之父母。”《洞酌》云:“岂弟君子,民之父母。”所谓“民之父母”,不是强调君臣同于父子,也不是强调君臣先于父子,而是强调为政之道,应该保爱其民。《礼记》为七十二子及其后学之言,其解《诗经》“民之父母”之义有二处。《孔子闲居》:子夏曰:“敢问《诗》云‘凯弟君子,民之父母’,何如斯可谓民之父母矣?”孔子曰:“夫民之父母乎,必达于礼乐之原,以致五至,而行三无,以横于天下。四方有败,必先知之。此之谓民之父母矣。”《表记》引孔子之言曰:“君子之所谓仁者其难乎!《诗》云:‘凯弟君子,民之父母。’凯以强教之,弟以说安之。乐而毋荒,有礼而亲,威庄而安,孝慈而敬。使民有父之尊,有母之亲。如此而后可以为民父母矣,非至德其孰能如此乎?”简言之,“民之父母”所针对的对象是君,而不是民,是在“以天下为一家”的理论中,强调君的责任,如一家之父母,像对待家人一样有仁爱之心,以从事政治。这种比喻的前提,是父子与君臣各自独立,不可相混。    在儒家人伦关系中,亲亲和尊尊是两个各自独立的原则。《仪礼·丧服传》规定子为父服斩衰,《传》云:“为父何以斩衰也?父至尊也。”臣为君亦服斩衰,《传》云:“君至尊也。”父、君皆至尊,故皆服斩衰三年。而人伦之基本原则,《礼记·大传》有云:   服术有六,一曰亲亲,二曰尊尊,三曰名,四曰出入,五曰长幼,六曰从服。    郑注云:   亲亲者,父母为首。尊尊者,君为首。⑨    亲亲言父子之伦,尊尊言君臣之伦,亲亲以合父子,尊尊以合君臣,这是儒家人伦之大要。君臣、父子二伦判然有别,既是先秦政治的事实情况,也是儒家政治哲学的伦理基础。而在这基础之上,才能理解忠、孝诸道德,才能正确认识《孝经·士章》“以孝事君则忠”与《广扬名章》“君子之事亲孝故忠”。 二、道德:忠与孝    忠、孝之易混淆为一,本于《孝经》“以孝事君则忠”一语。如果单独抽出此语,确乎为“忠孝合一”之典型言辞。而且,道德总是建立在人伦的基础之上,如果在“君父合一”的人伦关系中,则此“忠孝合一”的道德关系也更加确定。然而,“以孝事君则忠”是否提倡忠孝合一,或者说在什么情况下“以孝事君则忠”,必须先回到经文之中。    此句出自《孝经·士章》,为“五等之孝”中的“士”一章。幸有敦煌唐写本出土,使今人可见经文、郑注之原貌:   资于事父以事母而爱同,[注]资者,人之行也。事父与母,爱同敬不同也。资于事父以事君而敬同。[注]事父与君,敬同爱不同也。故母取其爱,[注]不取其敬。而君取其敬,[注]不取其爱。兼之者父也。[注]兼,并也。爱与母同,敬与君同,并此二者,事父之道。故以孝事君则忠,[注]移事父孝以事于君,则为忠矣。以敬事长则顺。[注]移事兄敬以事于长,则为顺矣……⑩    郑注简朴,故注“以孝事君则忠”,只是按照字面意义解释为“移事父孝以事于君,则为忠矣”。然而,子在家敬爱其父,出仕而敬其君,如何才是移事父孝以事于君?移事父孝以事于君,怎样便成了“忠”?郑注并无明言,但敦煌新出土的六朝时期对郑注的义疏残片,留下了一条关键的线索:   辨爱敬同异者,士始升朝,离亲辞爱,圣人所难,以义断恩,物情不易,故日士始升朝也。(11)    这段话的关键信息是“士始升朝,离亲辞爱”。也就是说,这是讲“士”这一阶层的人,在出仕为政之初,离开父母,侍奉君主,由在家事父转为出仕事君之事。从这一角度出发,要理解“以孝事君则忠”,必须认识“士”这一特定阶层,在什么样的制度环境中需要离亲辞爱,出仕为政。    在古典政教制度之中,卿大夫、士是否世袭,为今古文经学制度之一大分野。《孝经》述于孔门,然从《孝经》之文,可以推论卿大夫、士是否世袭。《孝治章》云:   昔者明王之以孝治天下也,不敢遗小国之臣,而况于公、侯、伯、子、男乎?故得万国之欢心,以事其先王。治国者,不敢侮于鳏寡,而况于士民乎?故得百姓之欢心,以事其先君。治家者,不敢失于臣妾,而况于妻子乎?故得人之欢心,以事其亲。    明王,谓天子,得万国之欢心,以事其“先王”;治国者,诸侯也,得百姓之欢心,以事其“先君”;治家者,卿大夫也,其得人之欢心,以事其“亲”。经称“先王”“先君”,因为天子、诸侯都是世袭的,父死子继,天子、诸侯之所以得位,皆由其父已死,乃能继承父为,成其为天子、诸侯。故其大孝,在于得天下、一国之欢心,以助祭其先王、先君。但经文于卿大夫,则言“以事其亲”,而不言事其“先君”“先父”,则可以推出,卿大夫之亲,即父母未曾死去,那么,卿大夫之所以成为卿大夫,便不是由于父死子继的继承制,而是选举制。其制度可以与多种经典相印证。经籍描述的出仕之法,《礼记·内则》云:“二十而冠……三十而有室……四十始仕,方物出谋发虑,道合则从,不合则去。五十命为大夫,服官政。七十致事。”而在《礼记·王制》中言选举之事,司徒之官“顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士,春秋教以《礼》《乐》,冬夏教以《诗》《书》,王太子、王子、群后之太子、卿大夫元士之嫡子、国之俊选皆造焉”。学习之后,再由司马论定,官之,爵之。其制度,与《春秋》“讥世卿”之义相同。卿大夫既不能世袭,则士更加不可能世袭。由此可以推知,《孝经》中的五等之孝所预设的制度背景之中,天子封建诸侯,其位皆父死子继,而卿大夫、士,则从民间选贤举能。   至此,“士始升朝,离亲辞爱”之义便非常明确了。因为“士”这一阶层并非依赖父荫而得爵禄,而是从民间俊秀中选举出来,被颁予爵禄之后,士不得不离开父母,出仕为政,以君臣之义,断父子之恩,从“事父”向“事君”转化。    在选为士之前,一个人在家事父孝、事兄悌,但没有事君、事长的经验。在家事父孝、事兄悌,都是根于天然的爱敬之情,自小养成。但离开父母兄长之后,开始事君、事长,便不再是自然而然的事。正因如此,圣人制法,必顺人心而成治,故因其事父之法而教事君,因其事兄之法而教事长,使人之所行,无论在家庭秩序之中,还是在国家秩序之中,都能够合于人心的自然本性。    父子之道天性,士未曾出仕,即根其天性而知事父之道,既已出仕,君臣非有天性,义合而已,士如何知道正确的事君之道呢?针对这一问题,《孝经》提出“以孝事君则忠”。但是,这句话的意思,不是将君主(士以上的天子、诸侯、卿大夫)视为父,使君父一体,也不是以对待父的孝去对待君,使忠孝无别。父只有一个,而君有多个,而且父子天性,君臣义合,故不可能君父一体。事父有爱有敬才是孝,而事君惟取其敬便能忠,所以不可能忠孝无别。“以孝事君则忠”一语,强调的是士刚开始从事政治,断父子之私恩,行君臣之公义之后,自然从事父过渡到事君。以现代汉语理解这句经文,不能解释为“以事父之孝去事君就是忠”,而应理解为“事父能够孝的人,到了事君的时候自然能够忠”。士在家中培养了“孝”的品质,而事父之孝包含了爱与敬。当他出仕为政,事天子、诸侯、卿大夫的时候,以在家中事父的“敬”去事君,便自然而然地能够做到忠。忠是孝子事君的自然表现。“以孝事君则忠”一句的本意是“移敬事君”,却被概括成“移孝作忠”,这是一种简单化导致的误解。“移孝作忠”是将君主看成父母来孝,便成为忠。而《孝经》的原意是心怀孝德的士,已有事父之敬,故能在出仕为政之后,以此敬事君,能够正确地对待君主,这种正确的方式便是忠。可以说,经文的原意,不是道德上的“孝”可以转化为道德上的“忠”,而是一个有孝德的士,在事君时能够做到“忠”。    还必须强调的是,今人对“以孝事君则忠”的解读,往往忽视了这句话出自《士章》。其所言者,并非天下一切人所应行的公理、原则,而是专指“士”这一特定阶层。《孝经》之所述,是政教如何开展的问题,因此说“孝”不是泛泛而谈,探究其理,而是分为天子、诸侯、卿大夫、士、庶人五等。五等之人,行孝各有不同:天子之孝,必须至于“德教加于百姓,形于四海”;庶人之孝,只需“谨身节用,以养父母”。故五等之孝都有特别的针对性,不能抽空其制度背景,泛泛而谈。就像天子,如果只是“谨身节用,以养父母”,绝不能称之为孝。同样,“以孝事君则忠”只适用于士这一阶层,士因为刚开始从政,才需要首先考虑如何学会“事君”的问题。至于卿大夫,出仕既久,更多地要考虑如何遵循先王之法以行于天下;至于诸侯,都是天子宗亲或功臣之后,绝无“以孝事君”的道理。    应该进一步探究的是,为什么孔子的立法,要确立“孝”的奠基性地位?《孝经·开宗明义章》云“先王有至德要道”,郑注云:“禹,三王最先者。”(12)郑注此义,不是说《孝经》是禹法(13),而是说,《孝经》之法,始于家天下时代,而禹是家天下时代的第一人。在家天下的时代,社会结构以家为本,而家中父子一伦,为人伦之最重。是故孔子之法,从塑造“家”开始。“家”中之人伦,是父子;“家”中之道德,是孝;“家”中之情感,是爱、敬。人伦—道德—情感三者结合,而在家庭生活中自然发生的爱、敬,成为家天下时代建立道德体系的坚实依据。《论语·学而》引有子之言,云“孝悌也者,其为仁之本与”。孝之所以成为道德的根本,不是因为“孝”这种道德本身,而是因为将“孝”落实在家庭生活之中,自然产生的“爱”和“敬”。《孝经》屡言爱、敬。《天子章》言:“爱亲者不敢恶于人,敬亲者不敢慢于人。”《圣治章》云:“故亲生之膝下,以养父母日严。圣人因严以教敬,因亲以教爱。圣人之教不肃而成,其政不严而治,其所因者本也。”当“家”成为社会的基本结构,人从家中出生,天然便有父子之伦,因此,孔子立法,根据人之所以为人的本性,顺人心之本而施加教化,自然将父子一伦确立为基本人伦,而将家庭生活视为培育德性的第一学校。在家庭生活中,孩提之童对待父母,不但有自然的亲爱之情,而且有自然的敬重之心,如《孟子·尽心上》所云:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。”这种不学而能、不虑而知的能力,是教化的基础和根本。为人子者生于父母,三年而免于父母之怀,对父母有天然的爱敬之情,正如《圣治章》所云:“故不爱其亲而爱他人亲者,谓之悖德。不敬其亲而敬他人亲者,谓之悖礼。”爱而生德,爱己亲而推及人之亲,是为仁也,是故《孟子·尽心上》云:“亲亲,仁也。”敬而生礼,敬内在地成为礼的基础,故《孝经·广要道章》云:“礼者,敬而已矣。”《礼记·曲礼》云“毋不敬”,郑注曰:“礼主于敬。”(14)爱、敬之情,发诸于外,便成为德、礼。父子一伦中之“孝”之所以具有基础性地位,便在于道德上的“孝”,必须由情感上的爱、敬支撑,而爱、敬在父子一伦中通向孝,同时也可以通向道德建设与礼乐建设。也因如此,《士章》的事父之道兼爱敬,而事君之道,惟取其敬,则可以为忠。    由父子、君臣的伦理之分,而看孝、忠的道德之别,经典中许多记录,皆可以得到更为合理的解释。如《礼记·大学》云:“君子不出家而成教于国。孝者,所以事君也。弟者,所以事长也。慈者,所以使众也。”《大戴礼记·曾子立孝》云:“孝子善事君,弟弟善事长。”《大戴礼记·曾子立事》云:“事父可以事君,事兄可以事师长。”其义便不是说孝子拿孝去事君,而是孝子有孝德,则能爱敬父母,移此敬以对待君,便能正确地事君。 三、选举:君子之德    《孝经·广扬名章》同样涉及忠、孝的问题。今天流行的唐明皇注本经注为:   君子之事亲孝,故忠可移于君。[注]以孝事君则忠。事兄悌,故顺可移于长。[注]以敬事长则顺。居家理,故治可移于官。[注]君子所居则化,故可移于官也。(15)    邢昺《孝经注疏》云:“先儒以为‘居家理’下阙一‘故’字,御注加之。”(16)这是疏文惟一明确说到唐明皇改动过经文的地方,邢昺为之疏道:“君子之事亲能孝者,故资孝为忠,可移孝行以事君也。事兄能悌者,故资悌为顺,可移悌行以事长也。居家能理者,故资治为政,可移治绩以施于官也。”(17)于是忠孝合一,事君事父无别矣。但敦煌唐写本的出土,使我们可以看到此经的古注:   君子之事亲孝故忠,可移于君。[注]欲求忠臣,必出孝子之门,故言可移于君。事兄悌故顺,可移于长。[注]以敬事长则顺,故可移于长。居家理治,可移于官。[注]君子所居则化,所在则理,故可移于官。(18)    以一“故”字之别,而全句点逗皆异,经义也为之全变。此章名为《广扬名章》。在《孝经》今文18章中,《广要道章》第十二,《广至德章》第十三,分别对应于《开宗明义章》“先王有至德要道,以顺天下”之“至德”与“要道”;《广扬名章》第十四,则对应于《开宗明义章》“立身行道,扬名于后世”之“扬名”。但章名既加“广”字,便不是对至德、要道、扬名的解释,而是对此三义的发挥。作为此经主语的“君子”,是事君、事长、居家之人,所以郑注用《士章》“以敬事长则顺”来注解“事兄悌故顺”。郑注以此章之“君子”非泛指一切有德之君子,而主要指士,是非常恰当的。    “君子之事亲孝故忠,可移于君”,是言君子事亲能孝,则能敬、爱其父,具备了敬、爱的能力,因此已经内在地包含了忠的品质。忠于君上,是以敬为基础的,忠君之敬与事父之敬同,因此即便未曾事君,也已经可以判定此孝子事君必能忠。孝之所以能够包含忠的品质,因为孝是“德之本”,从对父母的孝行中,可以全面培养一个人的德性。而当行孝之人面对其他长辈、君上,自然便会做出适合的行为。因此,“君子之事亲孝故忠”,不是把事亲之孝移于事君,而是在事父母孝的过程中,养成一个孝子的品质。当环境变化,这个孝子从家来到国,就自然能够很好地事君,事君的那种道德,便可以定义为“忠”。一旦孝子出仕为政而事君,这种忠的品质便会表现出来。因此,郑注云:“欲求忠臣,必出孝子之门,故言可移于君。”接下来“事兄悌故顺,可移于长”,是言君子事兄能悌,则在事兄的经验中,已经包含了顺的品质,即便未曾从政,也可以判定此君子必能顺事于长。“居家理治,可移于官”,是言君子在家能够做到“理治”,则治官的基本品质也已经具备了,所以可以移于官。就像在《论语·为政》中,有人问:“子奚不为政?”子曰:“《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”家政之道,包含着国政的基本性质,所以君子能化其家,也能化其国。以上三者,说明家内与家外的关系,即君子在家养成的品德,成为在家之外治理国政的基础。而在《大戴礼记·曾子立孝》中,有一段话恰好与这种意思互相发明。其说曰:“未有君而忠臣可知者,孝子之谓也。未有长而顺下可知者,弟弟之谓也。未有治而能仕可知者,先修之谓也。”“君子之事亲孝故忠”,是未有君而知孝子必忠。“事兄悌故顺”,是未有长而知悌弟必顺。    还要强调的是,《孝经》一书,从《开宗明义章》开头即言“先王有至德要道,以顺天下”开始,就已经充分提示了《孝经》不是针对个体人的道德教诲,而是面向“伦理—政治”的设计。具体到《广扬名章》所言,不是教导君子怎样孝、悌、居家,而后去事君、事长、治官,而是描述君子的伦理—政治生活。这种描述旨在传达这样的政治理念:一个在家里能够做好一切的人,也必然形成了进入政治生活的基本品质;而且,从政治的角度看,要让这样的人从事政治。从这一角度说,“君子之事亲孝故忠,可移于君”等几句话,实质上落实为政治上的选贤制度。考察汉魏时期用此经文,多在选贤之事。如《后汉书·韦彪传》载韦彪上书云:“孔子曰:‘事亲孝故忠可移于君。’是以求忠臣必于孝子之门。”(19)又如《三国志·魏书·夏侯玄传》中,太傅司马懿问夏侯玄时事,夏侯玄对语有云:“夫孝行著于家门,岂不忠恪在官乎?”(20)两处皆言选举之事。 四、结语:古典德性的人伦基础    我们今天该如何认识、讨论古典的孝悌、忠信、仁义等道德?在近百年来的学术传统中,主要把道德问题放在思想史、哲学史的框架中进行讨论。这种进路的特点,是将道德从传统的语义背景,主要是传统的人伦关系中抽离出来,进行抽象化的解读,而后放到思想史、哲学史中进行理解。而在抽象化解读的过程中,这些德目在经典世界里所呈现出来的丰富面向,也因为抽象化而消失了。    不可否认,这种做法,对今人在不同学科中认识传统道德哲学,有非常重要的意义。但是,在许多问题上,如果抛开具体的人伦建构去认识道德问题,往往不能真正解释德性的内涵,甚至会歪曲德性的内涵。例如上文所述《孝经·士章》的“以孝事君则忠,以敬事长则顺”,如果单纯从字面上理解其含义,“以孝事君则忠”,便是取事父之孝去事君,就是忠,那么,孝与忠完全无别,事父与事君随之无异,而家事与国事也因而混为一谈,公私关系完全不可区分了。但是,如果将此语重新放到经文之中可以看到,“以孝事君则忠”是针对士这个阶层而言,不是针对所有的“臣”而言。士刚刚出仕为政,知事父而不知事君,所以要从其所已知而推其所未知,才会强调事君与事父有共同的道德情感。而事实上,事君与事父的共同基础是“敬”的情感,而不是“孝”的道德。而且,如果我们将“父子之道天性,君臣之义”一句所言的父子、君臣关系分开,那么,“以孝事君则忠”,也不会是简单地将孝等同于忠。    因此,在今天的道德研究中,有必要首先将传统德性置于传统人伦关系之中进行理解。也就是说,不止是将各种德目抽象化,重新组合成为一个现代人可以理解的系统,而且更要将传统德目放到整个经典世界的大背景之中,对之加以重新认识与诠释。这样,才能真正做到以古人的眼光看待古人。      注释:   ①田苗苗整理:《吴虞集》,北京:中华书局,2013年,第8页。   ②[唐]唐明皇注、[北宋]邢昺疏:《孝经注疏》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,2007年,第38页。   ③陈铁凡:《孝经郑注校证》,台北:国立编译馆,1987年,第138-141页。   ④王素:《唐写本论语郑氏注及其研究》,北京:文物出版社,1991年,第136页。   ⑤[汉]班固撰、[唐]颜师古注:《汉书》第8册,北京:中华书局,2010年,第2359页。   ⑥[唐]房玄龄等撰:《晋书》第5册,北京:中华书局,1998年,第1400页。   ⑦[汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏:《仪礼注疏》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,2007年,第346页。   ⑧[南朝宋]范晔撰、[唐]李贤等注:《后汉书》第4册,北京:中华书局,2003年,第928页。   ⑨[汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏:《礼记正义》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,2007年,第619页。   ⑩陈铁凡:《孝经郑注校证》,第53-57页。   (11)徐建平:《敦煌经部文献合集》之“群经类孝经之属”,北京:中华书局,2008年,第1990页。   (12)[清]皮锡瑞:《孝经郑注疏》,《师伏堂丛书》,光绪乙未刊本。   (13)章太炎:《孝经本夏法说》,徐复等点校:《太炎文录初编》,《章太炎全集》第4册,上海:上海人民出版社,1985年,第17页。   (14)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏:《礼记正义》,第12页。   (15)(16)(17)[唐]唐明皇注、[北宋]邢昺疏:《孝经注疏》,第47,47,38页。   (18)陈铁凡:《孝经郑注校证》,第187-188页。敦煌新出郑注疏写本此经之下有云:“一读云:居家理治,治属上句。”陆德明《经典释文》于“居家理故治”下云:“读居家理故治绝句。”([唐]陆德明:《经典释文》,台北:鼎文书局,1975年,第343页)皮锡瑞《孝经郑注疏》云:“郑君读此经,当以‘君子之事亲孝故忠,可移于君。事兄悌故顺,可移于长’。”([清]皮锡瑞:《孝经郑注疏》,《师伏堂丛书》,光绪乙未刊本)诸说皆细察郑意之言也。   (19)[南朝宋]范晔撰、[唐]李贤等注:《后汉书》第4册,北京:中华书局,2003年,第918页。   (20)[西晋]陈寿撰、[南朝]裴松之注、陈乃乾校点:《三国志》第1册,北京:中华书局,2007年,第295页。 (来源:《中山大学学报.社会科学版》,2015第3期)

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