在经验的年代和文学作伴

野兽爱智慧
2008-03-17 看过
按:在《精神历程》一书中,我最欣赏的两篇自述是第六篇:崔卫平《经验的年代》和第十四篇:徐贲《和文学作伴》。可惜去年11月初读此书时,网上还没有此两篇文字的电子版,无法与学友们共享之。今天去崔卫平新浪的博客,发现她在3月3日就已将该篇文字贴上了,且发贴时间恰好还是15:15:15,有意思。崔卫平和徐贲的两篇自述恰好可以组成一个好题目:在经验的年代和文学作伴,可惜徐贲的这篇还没在网上找到电子版。崔卫平、徐贲、钱永祥他们三人是我欣赏喜爱的学人,且他们之间还都是好友,通道。崔卫平在北京,徐贲在美国,钱永祥在台北,遥相呼应。不过我们所谓的思想界、学术界对他们可是不大提及的,崔卫平的《积极生活》,钱永祥的《纵欲与虚无之上》,徐贲的《知识分子:我的思想和我们的行动》,学界的评论,回应极少。不过钱永祥的这本书和崔卫平的这本书又可以组成一个好题目:在纵欲与虚无之上积极生活”。里面都有一个“在”字,言辞背后是人的存在(human being)。

2007年3月14日

经验的年代——从八十年代出发

作者:崔卫平 2007-03-03 15:15:15

来源:http://blog.sina.com.cn/cuiweiping

蓝天里有一颗会唱歌的星

1978年春节前后某个星期天早晨,我同父亲一起出门准备上街,走到传达室被人叫住,“有你家一封信”。我清清楚楚看到牛皮纸信封的右下方印着“南京大学”的字样,但一时却想不起来这与我本人有什么联系,记得很清楚是父亲打开了信封。父亲是那种十分内敛的性格,有喜欢放在心里也不说出来。他一句鼓励的话也没有说,但是我能体验得到他内心的充实和满意。我分享了父亲的感受,也一句话没有说。

回到插队的地方办完了手续,我带着一只小箱子奔赴南京,箱子里装着一些换身衣服,还有一套竖排的线装书《唐诗三百首》(上下两册),书中注明由“蘅塘退士手编媚古居士重订”,这是几年前从邻居的孩子手中得来的。这套书一直跟随到我现在。

名为77级,实际上是78年二月份进校。我们中文系全班不到五十个人,九个女生,有一位是稍后扩招进来的,南大子女,她住在家里,其余我们八个则住在一个寝室里。我们早起跑步,天色未明就甩开脚步狂奔。学校的大喇叭比我们起得更早,不停地播放那几首歌曲,印象最深的是一首“蓝天里有一颗会唱歌的星”,因为当它的旋律在耳边响起,我们恰好头顶着深蓝色的天空,那上面依稀挂着几颗闪烁的晨星。

写作《实践是检验真理的唯一标准》那篇文章的胡福明,是我们学校哲学系的老师。我因为私心喜欢哲学,便经常与哲学系的女生在一起。有一位不仅是我老乡,而且还同我家住一个院子。我会听她说,“胡福明从北京回来了,在哲学系做了一个报告,我们都去了”。“读书无禁区,思想无禁区”,最早我是从这位女生的嘴里听说的。

那是一个“拨乱反正”的年代。你能感受周围的气氛,一切都在张开嘴巴大口呼吸,一切都在重新开始。每天听到的消息总是令人振奋的,每个月出版的期刊都会有“爆炸性的”内容出现,阅读是当时一件十分紧张热烈的事情,伴随着痛苦也伴随着希望。所遇到的最大尴尬是一个留学生向我提起的,她是一位加拿大左派,她问我“你们粉碎了四人帮,但是用什么办法来阻止新的四人帮产生?”这个问题令我感到十分气闷。因为回答不上来,所以她消瘦坚定的形象至今记得很牢。
后来翻译哈维尔描述1956年对他本人的震动(当时他20岁,与我此时年龄相仿),感觉十分能够理解他的心情。他称之为“对于世界的最初经验”。那是一个人确立他与这个世界基本关系的时期,是奠定他一辈子看待世界的基本立场的时期。在一个否极泰来、百废待兴的年代度过自己的青春,培育起对于世界的基本感受和视角,那种深刻的经验足以影响一个人终生。哈维尔接着说,从那之后十年,人们都在这种气氛中生活,那是“一个获得进展、英雄般自信和相对勇敢的时期”。对我本人来说,所经历的大致也可以这样表述。

除了阅读经典文学著作,当时最热衷阅读的是马克思与恩格斯的著作。正好哲学系调进了一位教员叫做孙伯骙,他原先在北京大学哲学系工作,此人讲授的马克思主义哲学发展史炉火纯青,每一节课都有许多灵感的火花。本科时我一节不拉地听过他讲授的“马哲史”,还蹭过他给研究生开设的“1844年经济学-哲学手稿”,那是一字一句地研读过去。这本起先被认为是费尔巴哈的著作,文体晦涩,深藏的玄机也最多。念研究生时,我干脆隔系选了孙老师的课程,第一次拿到这个老师的学分。不仅是听课,原著是一定要读的,而且读得非常起劲。尤其是那些早期著作,一本接一本地读过去,关于伊壁鸠鲁的《博士论文》,与恩格斯合著的《神圣家族》、《德意志意识形态》等。有些篇章爱不释手,比如从1851年底开始动笔写作的《路易"波拿巴的雾月十八日》,1857-1858年间的《政治经济学批判导言》。比起仅仅见到马克思的结论,去了解马克思本人思想形成的整个过程,不知道有意思多少倍。在那个年代,马克思是我们接受西方文化的一个主要窗口。学习马克思主义哲学的成果,体现在一篇四、五千字小文章里,这文章发表在80年代中期的《云南社会科学》杂志,标题不记得了。

不要杀害那个无辜的人

疏异的感觉并不是从书本上开始的,而是深藏在个人经验之中。一次与徐友渔先生的争论中,我表达过某种不同的经验。对于友渔他们那个年龄上的人说,历史是从某个可以理解的地方开始的,比如1966年的文化革命,在它正在开展和进行的时候,友渔与他的同伴便能够从自己的立场去分析考察,“指点江山”,他们被赋予了某些重大使命和责任。我与友渔相差半代。正当天翻地覆的时候,还没有从童年浑浑噩噩的状态中清醒过来,对于周围每天发生的事情,除了茫然还是茫然。激情与愤怒都需要力量,而我们还没有来得及培育出任何所需要的力量。

应该是1967年的某个夏日,我们几个孩子正在家里玩扑克,听到有人在外面喊:“xxx(我们的同学)的妈妈跳河自杀了。”放下手中的牌,我们一窝蜂跑了出去,不知道将要面对的是什么。结果当然非常尴尬:出现在我们眼前的,是被水泡得肿胀的硕大的尸体,半个肚皮露在外面,还有一头散乱的头发。我第一次感到大河上方灰色天空的存在,感到自己所站立的地面正在塌陷。我的祖母是一位不识字的小脚女性,当她的某个儿子或者媳妇在体育场开完批斗大会后被游街示众,她就不停地上厕所,经常是我扶着她去。这种情况发展到后来,一旦听见锣鼓家伙响,我的任务就来到了。我分享了祖母的悲哀与无力,也感到自己是十分无力和无奈的。不久之后祖母被遣散回老家,父母去了五七干校,姐姐下乡插队,我们(长我一岁的哥哥与我及两个妹妹)整个儿调进历史的缝隙之中了。我们像它的腹腔中的一截盲肠,或者不体面的“私生子”。

因此,与友渔他们处于历史的“正面”不同,我们处于历史的“背面”;与他们自觉地处于“历史意识”之中不同,我们不得不处于“历史的潜意识”当中;与他们从“历史的最强音”开始不同,我们是从历史微弱的一声呻吟开始的。福科曾经谈到1934年,当陶尔斐斯总理被纳粹刺杀时,所感到的震撼和恐惧(当时他8岁。)“我相信我这一代的男孩和女孩的童年都是由这些重大历史事件所造就的。……我们的个人生活受到了严重的威胁”,我们的情况也可以说是这样。

当我学习马克思与黑格尔哲学的时候,这样的经验被压抑下去了。当然,此类经验很难找到恰当的形式来加以表达。如果它永远找不到形式,便可能永远不存在。当八十年代开始,一批现代主义作品在中国翻译出版时,尤其是存在主义,与许多人一道,我是属于坐前排沙发的。克尔凯郭尔、尼采、陀斯妥也夫斯基、卡夫卡、萨特、加谬、还有一位西班牙人乌纳穆诺(有一本他的小书叫做《人生的悲剧意识》),这些人的著作,所提供的不是理论和概念,而是对于世界的感受,是释放某种生存情绪,是表达与世界的疏异关系,它们非常对我的胃口——从未有过地,它们帮助我接近自己及自己的生活体验。所谓“荒谬”对我来说非常容易理解,因为对于周围世界的迷茫心情,实际上片刻没有离开过我。此前多年头脑与感情之间分离分裂状态,在阅读这批著作时,得到了很大的缓解。

这些人当中,对我影响最大的是加谬、克尔凯郭尔和陀斯妥也夫斯基。加谬的《局外人》,以一种十分冷峻笔调,描绘个人极度的脆弱不安,具有一种钻石般的品格。他的那本小书《西西福的神话》(杜小真译)和收在《正义者》中的几个剧本,有一种从黑暗中提取光明、从废墟中建立永恒的非凡力量。克尔凯郭尔将“个人”形容为“只身”的“隘口”,只有通过这个“隘口”即先成为“个人”,才能成为别的什么;如果不能成为“个人”,则将一事无成,这是一个十分重要的起点。它意味着如果是真理,哪怕坚持到只有你一个人,你的背后只有悬崖峭壁,乃至你自己就成为悬崖的一部分,也要坚持下去。相反,越是大多数人都赞同的立场,越有可能是经不起推敲的。在很大程度上,我们是将存在主义当个人主义来理解和接受的。迄今我仍然觉得,是否经过这样的“隘口”,成为这样的“个人”,是我与许多我的同龄人的分水岭。我们那个年龄上的人,大多数过着一种鱼贯般的生活。也许每个年龄上的人大都如此。

比较起来,陀斯妥也夫斯基是最能够与我们所处文化进行有效对话的。他的那本写于19世纪60年代的论战小说《罪与罚》,所讨论的问题在我们的环境中,始终没有得到认真对待。他的论战对手车尔尼雪夫斯基这样的观点支持了不止一代“革命者”,即所谓“创造历史的人是不怕弄脏自己的手的”。它将允许一些自诩为代表历史前进方向的人们,在追求理想的同时,突然掉过头来追求“现实”,拾取非常“现实的权力”;它也将鼓励一些自以为是地骑在历史背上的人们,将没有理想的人们当作马蹄下的尘土随意蹂躏践踏;它迎合和满足了那种没有根据的自我误认或虚荣心,不仅认为自己的观点总是比其他人高明,而且从人格上来说,也比别人高出一等,因而可以随意凌驾于他人之上。《罪与罚》中的那个老太婆,是在“理想”的名义下最早被划掉人们之一。

陀斯妥也夫斯基对我来说,是一个换血和输氧的过程。阅读他的著作,体验他的思想,反观自己的存在,结果是将我自己从“历史”或者“时代”的最强音中彻底放逐,从那种表面上的“理想主义”、其实是“功利主义实用主义”的轨道上彻底放逐。一个人一旦宣布自己是“理想主义者”,就等于取消了别人与他争辩的资格,等于宣称自己拥有某种不言自明的真理。

1988年下半年,我写了《重读<罪与罚>》一文,这文章中的东西奠定了我此后思考的基本方向。在本人2000年出版的一本小书《看不见的声音》的序言中,这样的表达与其说是一种立场,毋宁说是一种挥之不去的心情:“把自己放到无名的人们、无名的声音当中去,放到不幸失事与失败的人们当中去,放到被‘历史’的身影所掩盖的那些生活和生命的‘缝隙’中去,使得你与真实的生活与真实的人们有一种血肉相关的联系。在阴暗的潮湿的街道,夜晚笼罩下的城市与大地,空荡荡的墙角的拐弯处,从什么地方传来一两声尖锐痛苦的喊叫,那不是别人,正是你自己生命根部的疼痛,是你自己生命的尴尬、无奈和失去耐心。”

专业与业余

我把道德上先声夺人的做法,也看作一种Kitch(自媚)。1987作家出版社出版了米兰"昆德拉的《生命中不能承受之轻》,我先后买过不止一本送给学生。经常有朋友对我说,“你是从米兰"昆德拉开始的”,尽管不是十分准确,但我并不准备反驳这样的看法。与许多人不同,“消极自由”对我来说建立得更早,我是从“消极自由”一步步走向“积极生活”的。至80年代末,我变成一个对于政治毫不关心的人,电视上几乎每晚出现的大人物的面孔,比如总理与副总理,我不能从相貌上把他们分辨出来。那种在社会大事件中感受到的兴奋和满足,我对此深表怀疑,而且感到很不习惯。

八十年代中期开始,更多的注意力放在了专业即文学修辞学方面。上一代人丢失专业的情况对于我们肯定是一个刺激。许多人弄了一辈子文学,毕其一生所写的文章,在后人看来竟然与文学毫无关系,对于这种局面,正在步上批评道路的年轻一辈感到非常不满。比起“符号功能”一说,当时更加佩服的是英美“新批评”。主张文学的问题要放在文学的框架之内;重视文本内部的各种照应关系,即使是涉及文学与外部世界的关系,也要转化为文学内部能够消化和吸收的形式,而不是服从任何文学之外的权威。这一套对于我们非常有吸引力。这个立场并不等同于所谓“纯文学”的要求,因为它并不是要拒绝外部世界,而是强调以文学的眼光和手段来处理外部世界。

强调文学的独立性,是一个对于文学自身合法性的诉求;是在除魅的世界上,各领域自行营造其文化意义的一个现代性诉求,即“审美现代性”的诉求。这项诉求的深远意义并不在宣布文学与外部世界脱节,而是声明任何文学之外的力量都不可能给文学提供任何现成的意义,任何有关现实的描述都不可能直接担保作品的文学价值。有没有经过这个合法性论证是非常不一样的,需要文学本身给文学立法,站在文学的立场去思考社会政治诸问题,而不是站在社会政治的立场去要求文学。很可能经过论证之后,仍然继续强调文学表现社会现实的立场,但这回是出于文学的自愿,出于文学本身活力的考虑,而非一个高高在上的、不容置疑的力量的强迫。即便是政治,也并非只有政治家、社会运动家的政治。文学家也有文学家的政治,德国作家海因利希"伯尔用在作品中安放“倒钩”来代表作家的政治策略,它们是“是思想的火药和社会的慢性导火线”,而不是“炸弹”。

作为一种专业,不管是文学还是电影,对我来说,还包含这样的意思:它是一种有自身历史的领域,有在长时间积累起来的丰富经验,有这个领域之内的人们所要面对的难题。那是一个艰难进展的过程,往往探索很多年并不见得有什么眼下的效果。但因为是面临挑战,所以令人欲罢不能,殚精竭虑,觉得中断或者离去是十分不忍的事情。在这个意义上,所谓专业是一道门槛,需要经过长时期恰当的训练,才能得其门而入。当下“知识分子”这个词包含了更多社会角色的色彩,但是我理解的知识分子首先就是这样的专业劳动者,是在自身的领域中有所建树、有所进展的人们。而一个人一旦在专业上形成训练有素的眼光,他看待其他问题时也可能比较练达和成熟。因为在专业上缺少积累与耐心、在自身领域中站不住脚的人们,当他们对待社会现象发言时,也会摇摇晃晃、底气不足、因缺乏自律而漏洞百出。只化很短时间(一两年)就习得一种新语言而夸夸其谈的人,是比较不能够信任的。专业经验也是一种经验,而今天时代的宠儿仿佛是“理论”而不是“经验”。

当我为已故青年诗人海子一首总共八行诗句的诗篇,写出八千字的细读评论时,一个偶然的机会我读到了哈维尔。因为不关心政治,我虽然知道“苏联解体,东欧巨变”,但是对于谁上台、谁下台这样的事情始终记不住,此前没有听说过哈维尔的名字。我后来知道在九十年代初,有一个手抄本的《无权者的权力》中译本在某个范围内流传,但是我对此一无所知。应该是93年春天的某日,我从书架上拿下一本一位加拿大朋友读完丢下的红色封面哈维尔著作“Open Letters”时,我不知道此公何许人也。可以肯定,如果已经有人告诉我该书作者是一位总统,我不会去翻开哪怕一页。

除了专业的经验,一个人还有他的生活经验,包括社会生活经验。谓之“经验”,所谈及的都是一种较长时期的积累。社会生活经验是你在所处社会生活中,通过你的眼睛、耳朵、鼻子所感受到的那些,是与你周围的人们共同分享的,甚至无须特别用语言来加以沟通,是你们之间的密码和暗号。当然不是说这些经验具有一种天然的正当性,不需要反思和批判,但是对于“反思”这个东西也需要“再反思”,不能因为“反思”而把自己架空起来,觉得自己是民族生活中的“超级人类”,脱离了民族生活的血肉与土壤。哈维尔的那些文章不是“理论”,是深深扎根于捷克民族社会生活经验之中,是他所处社会中人人每天吸进与排出的污浊的空气,是外人看不出来,里面人说不出来的那些。能够将这种经验加以表达,不仅需要道德上的忠直与勇气,而且需要一种特别的敏感与穿透能力。

而当某种深刻的民族生活经验得到表述,将不可见的共同体验转化为可以说出的句子,它同样是一种知识,而且是这样一种独一无二的知识:因为具有某种原生的、不规则的形态,是此前的书本上不具备的,缺少学科特点的,你甚至可以否认它是一种知识,但是恰恰是这种不完备的知识,可能成为某种专业知识的起点和取之不尽的源泉,在某些时刻,甚至引导着专业知识的方向。秦晖先生说“真问题才有真学问”,大概就是这个意思。这样就可以理解为什么是一位作家而不是别人,能够提供关于自己民族生存状况的知识,因为它同样是一种创造性文本。辨认这种知识,将它们也当做一种知识,这需要去除许多傲慢和偏见。

在很长时间之内,我将翻译与介绍哈维尔,看作是“业余的”工作。它花了我大量的时间精力,却丝毫不增添我在专业上的深度和高度,在单位里这样的“成果”我也拿不出去。当然我不会为此感到片刻的后悔,但是专业的要求始终在咬啮着我的内心,令我感到十分不安。在我看来,一个缺少专业知识的人几近于一个寄生虫,放弃对于自己专业知识的要求,就等于放弃做一个知识分子。当然还因为我始终十分喜欢我的专业,不管是曾经从事的文学还是后来逐步进入的电影,在专业工作中我感到心满意足,专业领域中小小的进展都会令我十分开心。一度我给自己定出的工作规则是——半年从事专业的工作,半年从事非专业的工作。实际上差不多也是这么个节奏,“专业”与“业余”工作成果双方各一半。某种挣扎一直没有停止过,有时候变得十分尖锐。可以肯定地,如果不是遇上这个不安的年代,按照我没有出息的天性,我会是一个非常安静的人,我心目中难以超越的榜样是中国社科院杨绛、黄梅先生。这二位的人品与文章都是我暗中研习的功课。在伍尔芙与波伏瓦之间,我毫不犹豫地选择前者。

我与这个世界

大约是1991年或者1992年,我在社科院研究生院听了北大乐黛云先生的一个讲座,关于一本没有翻译过来的书,主题是“沟通”,也许是一本捷克人写的。随后我给乐黛云先生写了一封信,大意是说,自己感到最痛苦的莫过于“精神与现实”之间不能沟通,从精神到现实之间仿佛存在着难以逾越的鸿沟。应该也是在这个时候,我去过缸瓦市教堂和别的教堂。有一次在教堂遇见一位胖胖的女士,她笑眯眯地问我“哪儿不好?”是“工作”、是“家庭”还是“身体”?听上去口气就像一个大夫,言下之意我是出于其中之一的原因才来寻找上帝的。从此之后,我再也没有去过。

我力图通过自己的努力平衡与周围现实的关系:巩固自己的专业,在学科范围之内寻求一种受保护的平静生活;包括阅读陀斯妥也夫斯基、伍尔芙这样的作家,以寻找一个人自己的恰当比例,不大不小属于他本人,但是仍然感到深为不满。在日记中我写道:“我日夜奔腾不息的头脑,不知道在想什么,也不知为什么!”放在现在,我就能够对这种持续的不安作出解释了:一个人要想活得真正舒坦舒心,不仅仅是理顺与他自己的关系,还应该包括理顺与这个世界(the world)的关系。与这个世界的关系不顺,感到无法进入这个世界,即使在私人生活中把自己照料得再好,给自己找出再好的说辞,心中仍然有一处是空洞的,不能填补的。在我们的社会中,有着很多力量将人们拒绝于这个世界之外,而人们为自己也找了相应的很多借口,将这个被拒绝的事实以动听美好的名义接受了下来。当然,身为女性,被拒绝的理由又多了一层;身为女性,接受被拒绝现实的借口又多了一个。

当我读到汉娜"阿伦特这样的句子时,认为它们首先是一个女性经验的表达,感到眼前一亮,:“古代人必须每天穿越横亘在他们面前的那条鸿沟,越过狭窄的家庭领域,‘升入’政治领域。”在“家庭领域”中,一切都是围绕着身体的必然性开展,围绕着“喂养”展开,女性每天所处理的事务不仅琐细,而且都在默默无声中进行。没有比“鸿沟”的比喻更能够表达来自身体生存的那种沉重的压迫,那种密不透风,那种消耗与徒劳。即使是大多数今天出门工作的妇女,她们能够拿得出去的理由也是为了贴补家用,养家糊口,也就是说,需要寻找一个“非如此不可”的必然性理由,才能将自己安放踏实。专注于私人事务的“私人性”,在阿伦特那里是一种“被剥夺”的体现,所剥夺的是人人共同关心的事务,是参与公共事务的权利与空间,是体现自己更高人性价值的那些内容。她所参照的是希腊城邦中只能埋头干活但不得开口说话的奴隶。

而这不仅仅是妇女的处境,而且是所有那些只能埋头于自己私人事务的人们的处境。表面上看这种“事不关己,高高挂起”,是一种“自处”与“自得”,如同自由似的,但其实包含了一种自欺欺人在内,是把别人允许你做的事情当作一面旗帜竖起来,是被别人逼近一个角落没有办法只好说那就是整个世界。上个世纪中叶之前,身处各民族国家的犹太人便是如此。埋头自己的赚钱,对于周围社会政治不闻不问,到头来被别人送进毒气室都不知道怎么死的。某种“政治冷漠症”甚至是现代社会的一个结构性问题。“无根的”、“丧失意义的个人”其实是在一个更加广泛的范围之内发生。封闭于自身存在的人们感到没有人站在他一边,没有人能够分享他的感情与感受;没有人理解他,谁也不会跟他一起行动。在无法得到他人确证的情况下,一个人的思想感情因而陷入萎缩和瘫痪,陷入晦涩和虚无。在失去了与他人共同享有这个世界之后,也失去了关于自身任何有意义的感觉,因为“意义”是在与他人的分享、与他人的交流沟通中获得的。而一个人一旦感觉自己是一个废物,他去做什么就成为不可预期的,就像陀斯妥也夫斯基说的“一切就成为可能的”。

针对此,这位忠直无欺的女性提出的响亮忠告是——站到亮起来的公共生活中去!与他人一起分享这个世界,获得自身有意义的那种感觉。最喜欢阿伦特用的“worldly”这个词,即“富有世界性”,“富有公开性”,因而勇气便成为不可缺少的,尤其是开口说话的勇气。当哈维尔表述他所处的七十年代捷克社会,人人只是享有买哪个牌子的电冰箱或者电视机的自由时,所采取的是同样的视点。当波兰人米奇尼克与他的同胞一起,强调恢复社会的自主性,恢复人与人之间的联系与活力,通过建设社会、建设自身来推动事情的进展,所运用的也是同一思路。在我看来,阿伦特这样一些表述,比如人的“出生”,人的“行为的自发性”,人的“行为的不可预料”性质,以及一个人来到这个世界上,就意味着一个“新的起点”、“新的开端”、“新的行动”,所有这些,都浸透了浓郁的女性和母性色彩。阿伦特自己没有生过孩子,可是她的这些立场非常接近一个母亲对于世界的期盼和祈求。在我看来,“首创性”的诉求与女性孕育和创造生命的视野是同一的。

2002年,当我写下这些话时,我自己十分清楚其中的女性立场,只是外人看不出来——政治应当回到非政治的起源中去,回到广大、丰富乃至无限的人类生活世界中去;说到底,是先有了人类蓬勃开展的生活世界,才有了政治这种人类活动的形式;先有了人类生活这个深广的基础及其需要,才产生了政治活动的要求和机制。人类生活世界在前,而政治在后;不是政治引导生活,而是生活引导政治。这两者的关系不应当被颠倒过来,人们在什么样的情况下生活,他们就在什么情况下开展他们的政治活动;人类生活拥有什么样的性质,与此相适应,他们的政治生活就拥有什么样的性质。说到底,政治的活动不应该凌驾于人类生活之上,更不应该与人类生活为敌,而是符合人类生活的性质、条件和要求。

迄今在大多数情况下,我还是不怎么习惯开口说话,我奔腾不息的头脑也许与这种不得开口的经验有关,越是不让我说的,越是在我内心中翻滚不已。

原载《精神历程——36位当代学人自述》当代中国出版社2006年10月

按:在徐贲先生的新浪博客上终于看到这篇《和文学作伴》贴上来了。

和文学作伴
 
2008-02-22
 
徐贲

我作为77届本科生,先是在江苏师院中文系当学生。文革后第一届中文系两个班,共一百多个学生,常是在一起上大课。除了拼音字母、马克思主义文艺学这类课程,文学课学的是《龙江颂》、郭小川的《团泊洼的秋天》这样的作品。77届学生特别认真,花很多时间整理课堂笔记,记的都是一些中心思想、段落大意、情节或语言分析。我在中文系呆了不到一年,转到了英文系。几个月后成为英文系的首届研究生。

  说是首届,其实就是两个学生。当时的英文系专业粗粗分成文学和语法两个专业。我算是英美文学专业,我的师兄是文革前的老大学生,他的专业是语法。我的导师就带我这么一个学生,平时不大上课,系里把我们这两个学生和中年进修教师放在一个班里,由外籍教师上课。这时,我第一次接触到用“新批评”分析作品,发现他们谈论文学作品有一套现成的语言,如“反讽”、“张力”、“叙述角度”等等。这套分析语言用起来很好,但过一阵子就成了老一套,说来说去差不多,简直就是洋板本的中心思想、段落大意。

  我很怀念自己十几、二十出头时阅读文学的那种陶醉和莫名喜悦的感觉,那是一种直觉阅读的感觉, 很个人化,难以找到传达给他人的表述。基本上只是一种朦朦胧胧的感动。以前我在家里,我父亲教我英文和法文,读的是恰尔斯.蓝姆或蒙田这一类作家的小品。我父亲并不特意介绍我读小说或戏剧,是我自己找来读,原文的和翻译的都喜欢。那是一种全无目的的阅读,我喜欢那种被文字的优美彻底感动的感觉。甚至连斯塔尔夫人的《论德国》,我也是这样当文学作品来读的。文革时,就象戴思洁在《巴尔扎克和中国的小女裁缝》里面写的那样, 偷自阅读有一种反叛和自我解放的意义。虽然我现在已记不真切乔伊斯的《都柏林人》、福楼拜的《三个故事》、拉辛的《伊芙真妮》里的故事,但却还记得阅读时害怕被人发现的犯禁感觉,当然还有感动和感慨,不只是对人性的美丽,也是对人心的狭窄。在大学的课堂上,我学会了用“学术方法”去分析和解说作品,文学也就从唯美主义的陶冶变成了学术研究的对象。

  课堂把文学变成一种专门知识,剪断了文学联接着个人自发感觉的那根脐带。自由的个人感觉,其实是一种个性化思想。在八十年代初,我并不懂这个道理。我当时朦朦胧胧走上了另外一条为文学寻找“思想”的道路。我对文学理论发生了兴趣。八十年代初可以称得上是文学理论的时代,张隆溪和赵毅衡是在中国开外国文学理论风气之先的人物。我至今还记得张隆溪在《读书》上发表的那些介绍俄国形式主义、结构主义、神话分析的文章和赵毅衡对新批评和美国意象派诗歌的评述。1985年,我在美国念研究生,修一门文学理论课,同班有一位从广州来的中国同学,在班上发言,总是要从口袋里掏出几页纸看一下。我很好奇,问他是怎么回事。原来他把张隆溪在《读书》上发表的那些文章特意裁出来,随身携带,用作上课发言的锦囊妙计。可见这些文章在当时的影响非同一般。

  八十年代初,学外国文学的资料十分匮缺,大概只有在社科院这样的地方才有充分占有资料的优势。当时的文学理论是一个充满突破性思想能量的领域。刘再复发表在《文学评论》上的论二元性格的文章,就是这样成为学术界“思想解放”标志的。许多新的思想都是在文学和文学理论界发生的,新的文学作品经常能成为一个众人谈论的议题,成为一种社会事件。八十年代后期开始,“文学”的中心地位逐渐被“文化”所取代。历经九十年代,文化又逐渐向社会、政治思考转移,文学被一步步边缘化了。我也是在这个大潮中渐渐远离了“纯文学”。

  我自己在八十年代初还保留着对文学的热情。记得1983年人艺由殷若诚主演阿瑟.米勒的《推销员之死》,我在电视上看了,激动得一夜不能成眠,笠日写了一篇文章,刊载在当时的《戏剧研究》上。不止是所谓的“严肃”文化,连大众文化在八十年代也远比现在更能唤起人们的热情。记得我在复旦当博士生的时候,电视上正放映《上海滩》,研究生楼的前厅里从下午三、四点钟就摆满了占位子的椅凳,等晚上电视开播。去年我回国时,看到影象商店有《上海滩》的CD,买回来真想再重温一下二十年前的感觉。

  我也还记得八十年代初读萨特的《苍蝇》时的感觉。在神的许多“秘密”中,最重大的秘密就是不能让人知道他自己是自由的。大神宙斯说,“一旦自由点燃了人心中的火炬,神便对人无可奈何。”大神宙斯对俄瑞斯托斯夸耀道,“我创造了你,我创造了一切。”说着,舞台上神庙墙壁打开,天空显现,转动的群星闪烁。宙斯以“震天动地”的声音接着说,“你看这日月星辰,旋转井然有序。……你听这群星和谐的声音,这优雅而雄壮的物界歌声,在天空的各个角落里回荡。由我主宰,……我下令,人生人,狗下狗。”(多么象“龙生龙,凤生凤,老鼠的儿子会打洞”!)

  俄瑞斯托斯对宙斯说,“你的宇宙不能替代我的自由。你是众神的主宰,你是岩石和星辰的主宰,你是大海波涛的主宰,但你不是人的主宰。”这时候,舞台上四壁合拢,宙斯“疲惫不堪,背驼腰弯”,再说话时,声音已经细弱如常人。人一站起来,神就颓然,疲惫不堪,背驼腰弯。我读到这里,觉得心房膨胀,真犹如点燃了一枝火炬。我不赞同萨特的政治,但喜爱他的文学作品。我现在有时在英语系开“存在主义和现代文学”这门课,每次讲到这个剧本,二十多年前的感觉就一下回到我的心头。

  我在美国读的是英语学位,阅读和写作越接触理论,就越远离直觉的文学。有时在旧书店看到自己以前读过的文学书,忍不住要买回来,但顶多是翻一下,很少再有时间真的沉浸在其中。毕业后我在美国大学英语系教书,大部分的课都与文学有关。在课堂里讲文学或文学作品,那是一种“知识传授”性质的工作,和私自阅读完全不同。但是,正因为阅读环境的变化,我对文学阅读有了新的体验。

  以前一个人读文学,变成了现在的和他人谈文学;以前的“我的阅读”,变成了现在的“我们的阅读”。这个变化让我切身体会到文学的公共性,使我学会了一种在“私自阅读”和“学术研究阅读”之外的第三种阅读,那就是“公共阅读”。在公共阅读中,读者不是专家,也不是“文学青年”,而是普通人。他们因分享人类的普遍价值和人性而能与任何他人一起阅读哪怕在时代、文化、文字上与他们自己再隔阂不过的文学。

  我先是在一种叫“希腊思想”讨论班的人文基础课上学会这种公共阅读的。许多美国大学的人文课程是以人类文化传统中的“重要著作”(Great Books)为核心来设置的。“重要著作”实际上就是一个“思想库文本群”。在美国有专门的全国性“重要著作协会”,它负责协调“重要著作”的文选,教学的基本纲领和方式,书籍选目,教师的培训,并根据社会实际情况对上述方面作修改和调整,等等。在大学里往往有一个具体负责“重要著作”教学的部门。这个部门在我所任教的大学称作为“大学讨论班”(Collegiate Seminar Program)。它的“管理委员会”由来自各系的十二位教授组成,它的教员也绝大多数由各系教授兼任。讨论班的宗旨是向学生介绍对西方思想的形成和发展有影响的重要著作,并培养学生的分析、诠释、批判思维和交际表达能力,这是阅读任何著作都需要的基本能力,也是可以借助阅读重要著作来获得的能力。讨论班按阅读讨论内容分成“希腊思想”、“罗马、早期基督教和中世纪思想”、“文艺复兴:十七和十八世纪思想”和“十九、二十世纪思想”四种,每个学生必须按此顺序一一修毕。每一个阶段的文本都来自多种门类,包括文学、历史、哲学、科学、社会政治著作等等。

  负责讨论班的教授以讨论组织者和引导者的身份参加讨论,例如,“希腊思想”讨论班就并不是希腊学专家所授的专业课程。我发现,老师和学生一样,都是“非专业”的普通读者。讨论班的原则是让学生充分参与,而不由“专家教授”对学生进行教诲或知识灌输。讨论班基于一种很普通的民主教育思想,重要的著作是重要的,但不是只有少数知识精英才能阅读和思考的,也不是绝对正确、不容一般人讨论和质疑的。教授和学生在讨论班里的地位是平等的,他的责任不是向学生传授专业知识(虽然他有时需要提供一些这方面的知识),而是把讨论班变成一个现代公民社会理性交际的训练场所。这是我在国内的本科和研究生班上都不曾见过的。

  在讨论班上,教授需要有意识地向学生介绍理性讨论的一些基本方法和规范。教授会告诉学生,在自己提问和回答别人问题时应能区分三种不同的问题:关于“事实的”、“诠释的”和“价值的”问题,其中后两类是讨论的重点。教授还会在讨论过程中随时以具体情况提醒学生充分尊重别人发言的权利,不要故意曲解别人的意思,不要人身攻击,尽量使用礼貌得体的辩论语言,尽量逻辑而完整地陈述自己的意见,等等。教授也在学生提出具体见解的时候,要求他引述相关的文本以作佐证。教授更需要启发学生在重要著作中发现许多同他们现实生存相关联的意义和价值问题。从这一点来说,教授本身的思想素质和修养是十分重要的。

  这几年,国内有“大学改革和通识教育”的讨论,许多讨论者看到中国和美国对大学教育功能的定位不大一样。有论者指出,“美国人认为大学本科教育是一个自由人最基本的教育,它帮助一个体成长为一个具有理性思辨能力和批判精神的健全人。而中国的大学教育,由于历史和经济发展水平等诸多原因,还被定位成培养某方面专业人才的专才教育。双方最大的区别在于,前者之目标是为了培养健全的个体,使其成为一个称职的文明社会公民;而后者之目标在于培养工具式的人才。”以我在美国大学教书的经验来看,这样的比较大体不错。但是,美国人自己也承认,在今天的美国也存在着职业训练和人文教育可能发生矛盾的问题。

  这种矛盾并不是不可克服或调解的。强调文学(文科其它科目也差不多)的人文教育作用是强调它的普遍教育作用,这并不排斥它的专门教育或训练作用。对于现代社会中人来说,这两个方面是自然地结合在一起的:普遍教育使人成为有德性、有责任的公民,而专业训练则使他成为在特殊领域中为社会服务的专才。

  我在上讨论班课的时候发现,学生绝大多数都不是文学专业,比起文学的专门特征,他们关心的更多的是那些沉淀在文学中的与人的存在有关的普遍价值和意义问题,例如埃斯库罗斯的《慈悲女神》中“各方是非”和“更高伦理”的关系、索福克勒斯的《安蒂格妮》中的“王法”(人为法则)和“神法”(神圣法则)的冲突,人性的“悲剧性缺陷”(hormartia) 、《俄迪普斯王》中的“命运”和“自由意志”、“人间苦难”及其人性教育作用。还有同性恋女诗人萨芙的爱情诗歌,挑战爱情的“极限禁忌”,两千多年来,在许多社会中,隔阻人与人爱情的财产、门第、阶级、党争、肤色、种族障碍一道道地倒下,但是,性倾向这道“极限禁忌”的障碍却依然存在(李安电影《断背山》的遭遇就说明了这个)。这些都是永恒的人文问题。

  萨芙成为我执教的那所天主教大学常设课的必读作家,给了我很大的震动。天主教的正统教义反对同性恋,但是,天主教大学却允许和鼓励讨论同性恋。大学要发挥公民教育的作用,最基本的条件是宽容。社会可以不宽容,但大学不可以不宽容。大学宽容了,社会才能学习宽容,慢慢变得宽容。

  我还发现, 大学教育的人文问题往往并不是显而易见。它们总需要由思想提问者去形成、去挖掘。通识教育的一个基本作用就是引导学生去从似乎只是专门学科的问题中抽取出人文问题来。希腊讨论班上除了阅读史诗、悲剧,还要阅读欧几里德的《几何要素》选篇。讨论会关心的不是《几何要素》的数学专业知识价值,而正是它的人文价值。欧几里德几何学是一个最典型的概念逻辑系统,它从一个最基本的关于“点”的定义(点只有位置而不占有空间)出发,演伸出线段、角、园等等,终于构成了一个结构复杂的完整世界。最完美的点只能存在于我们的想象之中,任何画出来的、人们眼睛能看到的点,都不可能是真正的点,因为它必定不只是一个位置,而是占据了一点点空间。同样道理,我们能看到的直线必然不是真正的直线,我们能看到的园必然不是真正的园。真正的欧氏几何是一个只能用文字来表述、一个只有靠想象才能进入的世界。这个几何世界和文学世界、历史世界、伦理世界等在性质上并没有什么两样。

  我在讨论班上体会到了人的思想不能以学科设限,实在是一个奇妙的有机整体。欧氏几何和文学一样,可以引发了一系列至今仍使许多领域中的思想家着迷的问题,如语言和理念的关系(是语言反映现实,还是语言构成现实),理想和现实的关系(典型的柏拉图问题,“理念”和“现实”,哪个更真?),人的逻辑能力问题(康德把逻辑和时空感确定为人的规定性,维特根斯坦把“伦理”和“逻辑”定为世界存在的条件),“第一原则”问题(任何伟大的思想体系都可以归到象“点”的定义那样简单的基本理念吗?)等等。

  讨论这些问题,为学生提供了“思想”训练机会。常常会有学生问,如果完美的“点”只能存在于我们的想象之中,如果我们能够想象永不能见的事物(“方的园”),那么我们神奇的想象能力来自何处?他们会争论想象是人的天性还是神的恩赐。这种争论本身比它可能达到的任何答案都来得重要,因为无论答案是什么,人的想象,人的理性,人的意志的自由性,都会在思想的凝视下显示出它们的光彩和神圣。人们再不能对它们熟视无睹,不加珍惜,再不能象先前一样容忍对它们的轻慢甚至践踏。

  现代大学教育面临着有学术无思想的危机。公共阅读是纠正的方法之一。思想不是静止的,思想并不存在于真理式的终极答案之中,思想是人就人自身,包括人的存在价值、目的和意义的不断提问。在公共阅读中,老师和学生一起有了向他人提问的机会和场合。问题既涉及伦理,也涉及知识本身。例如,由语言能使我们想象永不能见的东西(如“方的园”、“冰冷的火”),会引发出“诗的现实”(“诗的现实”和“经验现实”,哪个更真?“真”又是什么?)。又例如,正如任何可见的点都不如只能存在于理念中的点来得完美,是不是任何一个世间的“好人”和任何一种现实中的“善”,都不如只能存在于理念之中的“好”和“善”?在基督教那里,这个至高的“好”和“善”就是上帝,在人道主义那里,这个至高的“好”和“善”就是“作为最高德性的人性”。我们对善和好的根源当然可以有不同的解释,不管这个解释是宗教的、传统的,还是人本论的,我们都会感觉到它是我们讨论好生活、好社会或者好政治的道德地平线。这道价值地平线其实就是一个社会的基本共同价值观。

  1995年,国内知识界正在进行“人文精神”的讨论,我把教大学讨论班的体会和一些别的想法,写成一篇《从人文精神到人文教育》的文章,寄给在上海的一位朋友。他是文学评论家,又是人文精神讨论的主导人物之一。他给我回了一封信,谈了不少感想,最后说,要是中国也能这样就好了。不觉又过了十年。人文精神已经没有人谈了。眼下许多人在讨论“通识教育”(“博雅教育”或“通才教育”)`和如何办成中国自己的世界一流大学。我希望,在这些讨论中,大学的宽容和大学教育与道德公共社会的关系能成为受到关注的问题。

  人文的文学其实就是道德公共社会的文学。就文学与公共生活和公共政治的关系,给我启发最大的是阿伦特和哈维尔。他们两人都谈不上是文学理论家,但他们的文学观却让我感觉到,文学没有边界,领悟文学不只是一种私自阅读的境界,也不只是一种学术修养,而且更是一种公共关怀。就文学研究而言,“学术”和“思想”的区别其实也就在寻求文学的理论意义和寻求文学的公共意义之间。

  阿伦特引用的丹麦女作家凯伦.布里森(Karen Blixen, 笔名Isak Dinesen) 的话说,“你如果能把苦难放进一个故事中,叙述出来,你就可以承受任何苦难。”阿伦特把文学叙事(也就是她所说的“说故事”)看作是一种坦然面对人生现实和理解政治自由的根本形式。“说故事”是一种外部设界,它限制了人行动的自由, 因为故事必须,也只能在一定的限度中才能发生。故事也是一种内在的发生过程,人的行为一定会有不理想,不能预期的后果,就在人用故事把这些后果说出来的时候,他也就变得能坦然面对这些后果。说故事因此是一个学习坦然面对现实的过程。

  阿伦特用“说故事” 来喻说的“坦然面对”,它不是指被动的接受或妥协,而是指以理解来接受事物的真实性。公共生活中的谎言和接受谎言都是因为不能面对事物的真实存在。不仅如此,“说故事” 还和政治自由有相同之处。政治自由是指接受人际关系的相互限制,让不同的人有“妥协”的机会。妥协也就是相互了解,相互取得一致和和谐,相互成为亚里斯多德所说的那种意见不合,但却能相互尊重的朋友。政治自由不是人与人关系的相互敌视,不是我有政治自由,你就不能有政治自由。政治自由是坦然面对人与人多元存在的方式。人只有通过政治自由,才能接受人多元存在的真实性。所以有人称赞阿伦特,说她在政治理论中用“说故事”恰到好处地“将(历史)事件的内在真实透明地展现”在人们面前。历史事件总是充满了不确定性的偶然性,再没有什么能比文学叙事更清楚地显示这一点了。这正是文学,尤其是悲剧对于一切具有历史意义的事件的喻说作用。

  哈维尔是戏剧家,在对公共事务的思考中,他总是把政治引向对道德和精神问题的思考,总是坚持人的博大责任,这些都带有与实用政治截然有别的人文道德气质。神圣的人性、人的存在秩序、普遍的价值和目的、自由和正义,这样的经典人文关怀议题在现代强权和暴力政治中已经绝迹。但它们还能在文学、艺术、戏剧中得到表现和探求。经典悲剧尤其是一个保存这种人文关怀的思想宝库,一个可以不断让后代追溯和记忆的探索前例。

  对哈维尔来说,戏剧是一种既独立思想又共同参与的公共生活仪式。上剧院和人们一般理解的“看戏”是有差距的。上剧院并不是单纯地去一个普通的娱乐场所,上剧场就如同是去教堂,人们上剧场不是因为无聊,需要消遣,而是因为人的精神会疲惫,需要定期的净化振奋。因此,人们在上剧院和上教堂时会有仪式化的穿着和行为。这种文化经验在中国是很缺乏的。除了几个演了又演的老戏剧,戏剧在中国文化生活中缺席,折射着公共生活的贫弱,这是一个很值得我们深思的现象。

  和阿伦特一样,哈维尔主张人生责任的悲剧妥协, 也就是“生活在真实中”。他特别重视十九和二十世纪中欧“悲剧作家”,包括卡夫卡、哈谢克和罗伯特.穆西尔(Robert Musil)。这些作家了解自己历史的特殊重负,他们的作品创造性地融合悲、喜剧的因素。哈维尔说,“在我们中欧,最认真的往往和最滑稽的混合在一起,”认真和滑稽之间的对立帮助观众“超越自我,轻松自我,”它“有不多不少的严肃性,恰够起破坏的作用。”这些中欧作家的作品在反讽和黑色幽默中寄寓博大的存在关怀,对自命不凡的救世宏论和得过且过的随波逐流都是一帖解毒散和清凉剂。

  九十年代以后,我只是偶然才写与文学或文学理论直接有关的文章。随着知识越来越分门别类,不专门化的写作越来越没有专业合理性。我的许多写作已经不再能纳入“文学专业”的范围。我也因此索性以一种“业余”的心态来对待文学和文学阅读,仿佛又找回了十几、二十岁出头时那种纯粹因喜爱而读文学的心情。

  与意识形态禁锢相比, 刻板程式的学院化“专业研究”一样可以窒息人的思想。萨伊德说,“一心只当业余者的人,未必象别人以为的那么无所收获,”反倒是因为真的喜欢, 可以长而久之,乐此不疲。在有“文学研究”建制之前,所有的作家和所有的读者,难道不都是业余的吗?艺术、哲学、音乐等等不也都是如此吗?哲学家罗蒂说,最好把哲学家看成是些kibtzers(多管闲事的人),他们自愿充当业余的文化旁观者和批评者。小提琴大师梅纽因说,“我真的但愿自己是个业余的提琴手。业余爱好者才是真正热爱做某件事情的人。我经常觉得那些搞专业的人其实很憎恨他们的专业。我真想能看到象以前在维也纳那样,每个人都因为喜爱而演奏音乐。”我想,文学的生命大概也是在那些真正喜爱它的业余读者那里吧。
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