读秋悲,独悲秋:一种跨文化的视域

足易
2008-03-08 23:10:13 看过
    法国汉学家郁白先生的汉学专著《悲秋》(Tristes Automnes),于2001年1月在法国出版。2004年4月广西师范大学出版社出版了该书的中译本。在中译本的封底上,印着这么一段话:
刮掉理论的表层,寻回人的本质
法国汉学家以中西兼融的坚实文化底蕴
解读中国古代文人的悲秋情怀
    郁白先生曾先后担任法国驻中国大使馆文化参赞、法国外交部亚洲司副司长、法国驻上海领事馆总领事。外交官生涯使他得以与中国文化界的精英相结交,其中就有被他形容为“炼词成金的大师”的钱钟书先生。而也正是和钱钟书先生的频繁交往,促使了郁白先生的这项对中国古典诗歌的“悲秋”主题进行的研究。并且,在钱先生的鼓励下,研究以“‘刮掉’理论的表面,以‘寻回’人的本质”为主旨,并“以百科全书式无所不包、中西并重的坚实文化底蕴为依据”(P5),最终成了我面前这本两百余页的小书。
    或许是因为翻译的关系,又或者是因为西方学者的思维方式,在阅读的时候,我常常会迷失于文本中,特别是会迷惑于某段文字与整个主题的关系,或者是整个行文的条理层次,然后又只能带着疑惑努力地在文字中去寻出个所以然来。结果,就这样磕磕绊绊寻寻觅觅拉拉扯扯地啃完了这本并不厚的书,同时,也以我的方式理出了一点头绪。
    在要动笔写下我的这点头绪之时,想起了“理解即误读”这句课上常提到的话。不晓得我这份在译文基础上再东拉西拽使劲儿要归纳出个框框来的“理解”,又离原来的旨意“误”了多少?无他,但求自己得以思通气顺而已。

为何悲?——秋景
    “悲”和“秋” 总是连在一起的。
    古人认为“秋为阴。……故秋士感阴气而思女。”(P5)因此,“秋士”因思女而忧烦。而且,古人认为秋“气”于人是不利的,秋日的“疾”风带有毒气(P9),是不祥的、不和的,也就使得人的气不和不正起来。于是,秋日要登高,其目的在于脱秋气。可是,登高之后,所见的又是什么呢?万物凋零,自然一派衰落将死之态。于是由此心生感慨:岁月无情,人生短暂,逝者不在。而且这种本身并无“添愁助恨的先天特性”的登高,又被宋玉从中“推出了一种孤独的视角”(P36)。死亡、孤独,这都不是快乐的事情。
    另外,秋过了是冬。而冬季,在古人看来是一个隔绝的、不“通”的季节。“在冬季,天与地的之间的沟通渠道被关闭了。”(P14)这种分离的感觉,体现在死亡上,也体现在离别中。于是,秋成为一个过渡,从“通”到“不通”。离别也一样,从已知到未知。面对未知的旅途,未卜的前途,自然愁烦频生。

如何悲?——秋情
    面对自然界与人生的愁烦,文人采取了两种截然相反的态度:乐与悲。
    “‘感觉不适’的时候也正是急需作乐的时候。”(P20)将及时行乐和秋天相联系的传统可追溯到《诗经》中去。“年终岁末迫使人们感到寻欢作乐的急迫性。一个循环(一年或一生)的终结揭示了人类自主的意义:假如说自然界是恒久自新的,人却并非如此。……现在是最重要的,未来总是不确定的。”(P22)因此,在因为秋而认识到人生的短暂与岁月的一去不返后,所该做的是把握住当下,把握住这最后的“通”和“悦”,及时享受快乐。“当秋夜渐长,当焦虑浮现或难以入眠之时,就应该作乐以寻求抚慰。”(P23)“如何主宰自身的愁烦。……不顾一切的先贤劝解,从性而玩。”(P96)此为“乐”的一种。但此种乐说白了还是“掺杂着悲伤的喜悦”,它“到完全的悲伤仅有一步之遥”(P27),人们还是要面对随之到来的悲,或可以说“乐极生悲”。当然,我们也可以选择将这份“即刻之外的未来”排斥在外(P30),只看眼前,或者依靠一种“不为季节所变之物的个人享乐主义”(P89),因为自然界中还有不逝长存的自在之物。
    除了因悲而享的乐之外,另一种感慨就是纯粹的悲了。这首先在宋玉的《九辩》中得以体现。因为物逝而悲,也因为物逝去了悲愁却仍在。最后在这种无尽悲愁难解的情况下,只能“向‘自我’求助”,寻求自怜,进行自解自救。这时候,往往会出现一种幻想,出现另一个世界,或是梦境,或是天界,人在那里摆脱了现实中的忧苦。也正是在这种穷途末路的时候,再没有什么“自律”(P43),没有什么值得“矜持”的“精神秩序”了(P91)。“在一个动荡的世界里,一个似乎没有任何东西可以天长地久的世界里,仅存的只有对人本身的信任。”(P96)这时候,“个体在失去了身边的一切之后,就成了一个不可制服的实体”,“藏匿着自由意志的心灵”得以揭示,“自我”凸现了,人有了“存在”,而本书主要论述的对象——“自我认同”也就在此时“呈现了最赤裸裸的本来面目”(P43)。

做何悲?——秋歌
    因秋而生的情与为秋而作的诗,在全书开篇没多久,就被分成了两类:可被社会化的与不可被社会化的。
    最早也是最典型的被社会化的秋歌,大概还是《诗经》。正文最早提到的秋天的情绪并不是悲。《诗经•七月》中所表现的是秋忙后农闲时少男思女的焦躁,并与少女春日的烦恼并提。然而,随后而来的空闲时光,使得“通”实现,“快乐之门被打开”,该是“万物之所悦”(P5)的时刻,也就是欢乐的时刻。但是,这份丰收的喜悦、农闲的快乐,在其后千年的文作中,又去了哪里呢?这就得看这些诗的解释者和使用者了。
    “中国文明是惟一赋予诗歌以教化功能的伟大文明。”(P55)孔夫子将诗作为教育的工具。在《论语》中,记载了“诗”的伦理功能。于是,从一开始,儒家就以自身的道德标准来评判和解说着诗。比如对开篇那首被本书作者认为“看起来很像是一位弃妇看见伴侣与比自己年轻的女人双宿双飞时的怨言”的《关雎》(P61),在儒家的眼中,则是后妃之德的表现。“对儒生来说,重要的是将情感和它们的实现脱钩:快乐具有一种放纵的性内涵,而悲伤经常会转变成极端不安。在儒生眼中,放弃这些对个人无关紧要。……在其中起作用的是高于一切的政治秩序。”(P62)在这份为政治秩序服务的旨意下,对待会带来动荡不安的秋悲,道学家们采取了否定的态度。“儒家非难与秋天有关的一应惆怅。”(P12)他们的这种否定,甚至是从否定“愁”字本身开始的。郑玄曾将“愁”字解作“收”字的“笔误”(P13)。同时,他们认识到“存在于宇宙中的各种力量都不是多愁善感的:冷之所以存在,并不是为了让人们忧伤,而是身为自然界循环往复的必要阶段”(P15)。而宇宙的这份“漠然”却会引起人们的忧伤,那么,圣人的责任就在于对常人进行教化。对于圣人自己,则该做到“应物而无累于物”(P18)。大家都应以苍天作为自己的榜样,用否定的方式顺从世界,欣赏季节流转。至于那些“及时行乐”和歌悲的秋诗,儒家则一向是将其作为反面教材来说明情感过剩的危害。
    不可被社会化的秋歌代表,似乎仍以宋玉为始。其实儒家对此也有觉察,孔颖达就将诗人分为了“为《礼记》服务的诗人和对《礼记》视而不见的诗人”两类(P75)。这种“视而不见”,体现在诗篇中对“自我”的坚持上。宋玉将个人从社会中脱离出来,最终与现实世界决裂,达到“摆脱了肉体束缚的”意志的永恒(P52)。同儒家相比,他选择了与世界对立而不是“顺从”。他之后的诗人则将这份个人意志继续发展了下去。到了陆机手中,“文学”成为“作者个体世界的创造物”(P120)。在潘岳笔下,“人作为个体而凌驾于自然与社会之上”(P131)。“3世纪的诗人冲着缺乏个性的一统社团呐喊着其自我认同,如同宋玉在《楚辞》中的所为一样;6世纪的文人却觉得无须论证他们经由外界环境到达个体思维的独立性。……中国诗人们越来越能把握自己的命运,更能不受外界好恶影响地任感情之流自在流淌。”(P114)而这种“感情的流淌”与西方的诗歌就有许多的可比之处了。但是,中国人的处理方式与西方人还是大相径庭的。
    那些高唱着自我之歌的诗人们选择了“独悲”来抒发胸臆。“他们拒绝与同代人公然决裂(即便他们在心中经常如此),而只能以这种或那种方式克制自我、隐藏其自我认同。”(P175)偏于一隅,任感情奔泻或展开思索,通过“退默”来达到“自我实现”的目的。比如我们可以看到,“唐朝最伟大的诗人们,全都因为这样或那样的原因而远离朝廷”(P83)。杜甫在面对自然与沟通的阻断、感受到生命的无能为力之时所造就的“为认识个体独特性而奋笔的辩护词”(P145)——《秋兴》中,审视了这个充满个人与集团的“悖论”的社会(P160),将社群排斥在外,时而将自我放于一个“封闭的空间”中(P156),时而让自我彷徨于茫茫的无边天地间,最终以“孤独”而终(P174)。与杜甫的远离相比,王维选择了另一种方式来认同自我。初看他那些“平衡、和谐与‘中正’”的诗歌(P184),似乎与儒家的教化说相同。但作者接着说:“秩序本身却仅仅是被用以遏止潜在的混乱力量。而且诗人正是以‘制驭’该强烈混乱的方式,证明了他的自我认同。”(P184)就像正是因为认识到了自我才可“无我”一样。而同样面对作为自我的一部分的“毒素”,王维选择了与其“相互依存”(P196),首先想到与之决战的杜甫最后也“收了手”(P199)。因此,“尊严”和“毒素”同构成了“中国人的自我认同”,“中国人的自我认同始终向往着自然界曾做出允诺而社会意识形态却始终加以拒绝的平衡状态”(P199)。作者就这样做了全书的结。

    “平衡状态”,这还是中国人的向往。此时,我又想起了在书的开头处看到便一直挥之不去的那句话:“钱先生使我相信了在中国本来可以也依然可以作出其他的文化选择、社会选择,而非这种称为‘儒教’的选择。”(P5)于是,作者去寻觅那些“个异”而非“大同”的踪迹,去聆听那些“自我”而非“政化”的声音。他也找到了。但到了最后,他从这些最能体现个人心声的秋歌中,所得到的还是一份对“平衡”的向往。所以,中国没有作出其他的选择,可能并没有那么多的偶然因素在里面吧?
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