西美尔关于现代宗教形而上学重建的构想 ——从外在的超验对象到内在的生命品性|田薇

理一分殊
2021-01-19 12:16:45 看过

【内容提要】在“生命”反抗“形式”的现代性文化境遇下,传统宗教也发生了现代转化,即宗教信仰成为宗教生命冲动的表达,这既使“宗教”由外在建构走向活生生的内在的“宗教性”生存,也面临着失去确定的形而上学目标的现代性困境。走出这一困境只能通过一条内在的精神的途径,就是将“灵魂的宗教性存在本身”视为“形而上学的价值”,由此跳出主体需要和客体对象之间的二元对立,故而,确立起灵魂存在的形而上学宗教性的自觉意识和内在信仰是宗教现代性重建的关键。

【关键词】内在形式、外在超验对象、宗教性、灵魂的宗教性存在、形而上学价值

在现代性文化境遇中,传统宗教发生了重大变化,宗教形态及其意义的演变已经是一个显著的事实,由此带来宗教现代性的困境。那么,如何走出这种困境,如何重构现代人的宗教生活呢?我们看到,19世纪的施莱尔马赫曾经面对启蒙理性对传统信仰的挑战,第一个试图使宗教适应现代人的生活,将之释义为源出人的生存本性的某种关于无限者的绝对依存感,以致开辟了一个新的时代[2]之后,出身犹太血统、生活在19至20世纪的西美尔在现代性文化处境下,则立足于生命哲学的视镜,再一次对“现代人”的宗教生活进行深度检视,对其基本特征和症结做出了独到的诊断,对如何重构现代人的信仰世界提出了建设性的洞见,这就是在从“外在的超验对象”走向“内在的生命品性”,从“宗教”走向“宗教性”的过程中,将“灵魂的宗教性存在本身”视为“形而上学的价值之在”,从而跳出内在的主体需要和外在的客体对象之间的二元分立。下面我们渐次阐发西美尔的诊断和救案。

西美尔关于现代性宗教问题的分析议案,是跟他关于现代性文化状况的诊断联系在一起的,而他关于文化的释义又是其生命哲学观念下的产物。

20世纪是生命哲学的时代,作为生活在这个时代的思想家,西美尔同样秉承了这一支观念命脉。在他看来,“文化”乃是“生命”产生出来的用以表现和认识自身的某种“形式”,如艺术、宗教、科学、技术、法律等作品,这些文化形式是“富有创造力的生命的框架”,蕴含着生命之流并供给生命以内容和形式、自由和秩序,赋予生命以“安身之所”,使得生命成为“精神性的东西”。反过来讲,生命若要成为“精神性的自成一体的系统”,就需要形式,形式就同生命不可分割。没有形式,生命便不成其为生命。

然而,这些文化形式或文化框架一旦产生出来,就获得了自身固定的“同一性、逻辑性与合法性”,就和创造自身的精神动力保持一定的“距离”,并在各种不同的程度上成为生命力量的“磨难”。于是,一方面,生命只能以种种的“特殊形式”表现自己,另一方面,生命又在“本质上是永不停歇的”,在生命和形式之间构成了长久的内在的矛盾:生命永远在同自己的“产物”进行斗争,不断地突破旧形式创造新形式,由之也就形成了不断演进的文化的历史。[3]可见,生命是文化的内在之流,文化是生命的外部呈现形式,在二者之间永远存在着一个相协又相抗的互动过程,这一解释是对文化所做的生命哲学的辨证释义。

然而,现时代的文化正在经历着一场深刻的变异,使得一直以来的文化史进入到了一个不同于以往的新阶段。那么,这种新异性表现在哪里呢?西美尔指出,现代文化的运动不再是“充满生命的当代形式反对毫无生命的旧形式的斗争”,而是“生命反对形式本身的斗争”。本来,只有通过形式,生命才得以表达自身;当形式变得不能适应生命的时候,生命便突破现成的形式创造新的形式,而如今,生命不仅是不再需要旧形式,而且是根本不再需要形式,相反与表达生命的形式之间完全处在了冲突之中,生命成为一种无拘无束的冲动之流。对比以前,在传统文化生存境况下,各种各样的文化形式或文化框架提供着各式各样的生活理想,而在当代文化生存背后则涌动着一种“否定性的动力”解构着一切文化模式,现代人不仅没有共同的理想,甚至根本没有任何理想,对此西美尔具体又生动地描述道:“假如你问今天受过教育的人们据以生活的理想是什么,他们之中的大多数人都会根据他们的职业经历给你一个非常专门化的回答。只有极少数的人才会提到支配他们作为人类的文化理想”。[4]我们思想的真理价值既不是由自身的目的决定,也不是由理性决定,而是决定于生命之流的冲动。认识曾经为我们的思想和感情提供了一个固定的框架,使之具有内在的一致性和自给自足的意义,而现在“思想和感情却正消融在生命之流中”。“当生命的最纯粹的表现被认为是形而上学这一基本的事实,以及被认为是全部存在的本质时,这种表现也就成了核心的观念了。------每一个目标都成了绝对生命的一次冲击、一种展示方式或一个发展阶段”。[5]这就是以“生命”为轴心观念的现时代的文化生存状况。

作为一个现代思想家,西美尔一方面坚持生命哲学的基本立场,将生命看做是根基和源泉的东西,但同时又深刻洞察到这一时代背后隐藏的问题,那就是生命对于表达生命的形式的彻底反抗,使得生命的盲动冲破了一切价值理想的规定,这意味着现代主义脱离了“作为人类文化的绝对理想的古典主义”。在西美尔看来,古典主义首先是“关于形式的思想体系”,这种形式的思想体系被视为“生命创造的最终标准”。这一解释显然源自柏拉图、亚里士多德所代表的“形式”乃是本质、目标、目的、价值尺度的基本思想传统。所以,古典文化也就是一种有目标、有标准的形式系统,为生命提供了方向和秩序、意义和根据;而现代文化要将生命从“形式的枷锁”中解放出来,企图超越一切形式,“直接地、赤裸裸地”表现自己,这意味着现代人的生命已经演化为一种全然盲目的自由冲动,没有目的和意义的任何设定。然而,“思考、愿望以及形成的过程只能用一种形式来代替另一种形式,绝不能用这种超越形式的生命来代替这种形式”。所有这些对于文化形式的进攻,都体现出现时代的“精神最深处的内在矛盾”,它使得生命和表达生命的形式之间发生的古老历史矛盾在今天比以往任何时代都要来得尖锐和彻底,不仅要反抗旧形式,而且要否定一切形式。[6]在这种情况下,生命意义的释义已经个体化,个体性的生成正是现代性的标志。

与上述文化背景相适应,宗教也面临着现代性的冲击并发生了现代转化,这就是宗教信仰成为宗教生命冲动的表达。西美尔说,现代人的生命逻辑就是“精神只有在失去语言之后才能找到宗教信仰。为了保护宗教感情的完整,它必须摆脱一切被规定和预先被规定的宗教形式。”[7]伴随着生命不再需要表达自己的形式,宗教生命也变得日益不再需要表达自己的形式。我们可以从两个方面来理解这一点。

首先,从宗教生活的外部实现方式来看,与现代社会缺乏综合的共同的文化理想这种精神气质相关,现代人越来越淡漠具有教会体制和教义体系的统一宗教,而走向不具有建制形式、在灵魂敞开状态中直接和超验世界相遇的个体性宗教生存。因此,宗教作为体现生命内在心性的功能意义日益强化,作为组织建制和教义体系的功能意义渐趋弱化。其次,从宗教生活的内部情境来看,宗教信仰的表达越来越疏离信仰主体和信仰客体之间的二元结构方式,而是直接诉诸于生命之流的宗教冲动。换句话说,现代人的宗教生活不再将注意力专致于身外那个超验的彼岸的实体对象,而是回注于灵魂自身的内在体验,在此神秘主义成为它的典型表征。神秘主义的宗教冲动极力追求超越任何个人和特殊形式的神,寻觅无形式的无限,探索与任何教条主义无涉的无限广阔的宗教感情及其以强有力的精神渴求为基础的表现途径,“将宗教信仰的形式融入宗教生命的模式”,在追求“宗教完美”当中,不再需要规定一个“确定形式的目标”,完全醉心和投身在直面神圣的灵魂敞开的状态。[8]

这说明,宗教在现代社会主要不是表现为和客观秩序直接相连,因此也就不可能像传统社会那样再由教会为人们提供统一的宗教观念和伦理准则,而是和人们的个体生命直接相连,呈现为一种宗教情绪状态和人际生活态度,因而使得统一的建制宗教或教义宗教演变为个体化的心灵宗教。这种宗教诉求在西美尔看来突破了狭隘的、肤浅的外在形式的限制,但也同时令人怀疑:“宗教生活的基本意志是否就不需要一个对象”?宗教的生命冲动是否仅仅作为一种“纯粹的机能”并具有“神圣化的无形动力”,就能够使自身真正满足呢?[9]

在此,西美尔揭示了“现代人”于迷茫处境中的双重形象。一方面,现代人相信经验世界并以之安身立命,因为对他们来说,试图以灵魂的手段进入彼岸世界并不比以肉身超越经验世界更有希望。因而在今天多数人的生存中,“宗教信仰的超自然目的”已从根本上去除了。然而另一方面,宗教信仰的内容是确实存在的,它们的超验意义是不可否认的,它们所具有的强烈现实性也是绝对无疑的。倘若耶稣不具备超验性、永恒性和完整的现实性意义,他何以拯救人呢?但是,现代人的知性又无法断定这些信仰内容的存在。于是,他们面临着双重的危险:失去对自身理性的信仰,也失去对伟大历史人物的信仰。这样一来,现代人既不会忠心耿耿地信奉某种现成的宗教,也不会故作清醒地声称宗教只是人类的黄粱美梦。正是面对着这一事实,现代人陷入了极度的不安。[10]

面对宗教生存的现代性困境,宗教在什么意义上可以重获自己的价值定位呢?西美尔对此作出了创造性的探索。

依据西美尔的基本宗教观念,上述宗教的现代性变化可以概括为从“宗教”走向“宗教性”,立足于生命哲学立场的西美尔,坚持的正是“宗教性”的取向。那么,需要阐明的问题是,这种变化的后果该当如何评价呢?在坚持“宗教性”取向的前提下,又何以走出宗教现代性的困境呢?下面就来讨论西美尔在这个问题上的思考和洞见。

在此,我们首先需要指出的是,“宗教”和“宗教性”的区分是西美尔宗教理论的基本原则,“宗教性”的概念是其宗教观的核心。所谓“宗教”(Religion, religion)指的是一套有关建制和教义的系统,如教堂、制度、仪式、信条、信众等,是后天的外在建构物;所谓“宗教性”(Religiositaet, religious)指的是一种先天的内在的生命品性,一种灵魂存在的天性,一种在世关系中的姿态,一种情感特质,一种形而上学的价值之在。按照西美尔的看法,宗教性是宗教的根本,宗教是宗教性的外在表现形态;如果宗教支配了宗教性,则活生生的宗教生命就枯竭了。所以说:“宗教存在乃是整个生机勃勃的生命本身的一种形式,是生命磅礴的一种形式,是生命的外在表现形式,也是命运得济的一种形式”。[11]

正是基于这一理解,西美尔认为,无论宗教在现代世界发生了多大变化,有一样东西依然是真实可靠的,那就是内在于人的存在天性中的“宗教性需求”或者“宗教性憧憬”。启蒙主义认为几百年来的宗教批判已经将人类有史以来的这种需求和憧憬彻底摧毁了,其实这是启蒙的一个“盲点”,虽然传统信仰意义上的超验内容本身被标识为某种“幻想”,虽然也不再寻找新的满足的超验形式,但这种深刻的宗教情性却始终幸存着,它作为一种强大的力量一直在驱使着人们。“作为灵魂的现实性,宗教不是已经完成的东西,不是固定不变的实体,而是一个生机勃勃的过程;------宗教的活力和核心就在于,现有宗教不断进入感情之流,情感活动又必须不停地重新塑造现有宗教。”[12]故而宗教的生命不是活在建制性的宗教机构里,而是活在个体心性里,即使客观的建制性的宗教形态在现代社会消亡了,个体内在的宗教性也不会消亡,“宗教价值”也依然能够“完好无损地保存在灵魂中。”[13]

按照这种思路,传统建制的宗教向个体心灵宗教的现代转化,可以说是刚好体现了宗教由外在到内在的取向,这一取向对于西美尔来说意味着一种肯定性。所以他的宗教思想上承康德开辟的宗教转向,将宗教的意义确立在思辨领域之外,“把宗教当作灵魂的一种内在活动”,坚持宗教是我们“灵魂中的一种存在或事件,是我们天赋的一部分。”[14]但是,内在的宗教天性总是要表现出“需求”和“满足”的二元分化形式,这样就会产生某种“现实性”需要,即追求一个宗教信仰的对象。人是一个具有需求功能的生物,他的存在总是趋向对象化。因而,宗教的生命过程源出个人深层存在的规定性,最后要落实为信仰主体和信仰对象、追求者与保障者之间的关系,宗教天性也就获得了现实性的实现形式,如崇拜、祈祷、教会、教堂等各种仪式仪轨和组织机构。在此,围绕着信仰的对象和方式是正确的还是虚妄的,便会展开一系列的争议,由此带来宗教的转型,启蒙运动的兴起正是这样一种宗教转型。

于是,西美尔通过分析启蒙主义宗教转型的得失,不仅表达了他的宗教思想,而且进一步审视了现代宗教的变化,阐发了宗教走出现代性困境的议案。按照启蒙的观点,如果在人的现实性之外还有一种“现实性”的话,那就是“某种形而上学之物、超验之物和神圣之物”,可是科学精神已经将这种信仰判为“主观幻想”了。因此,超验的神圣的形而上学的东西不具有现实性的存在,显然这是针对着传统的宗教信念的批判和否定。对此,西美尔评论说,启蒙主义若以此来否定形而上学的话,那就大错而特错了。他的意思是说,否定了人之外的那种超验之物、神圣之物的形而上学存在,并不等于说就否定了形而上学的存在,因为“还存在着第三种可能性,即信仰作为灵魂中现存的事实,本身或许就是某种形而上学!”[15]

按照西美尔的解释,在信仰中充盈着某种“宗教性”的存在,这种“宗教性”的意义和信仰的内容并没有什么关系。事实上,作为一种先天的品性来说,某种超验的宗教性冲动不是源自信仰的超验对象,毋宁说,是因为超验的宗教冲动,才产生了信仰的超验对象。当人在信仰某种超越一切经验的神圣形而上学之物的时候,并非只是为了投射恐惧和希望、冲动和获救这些心理活动,也是要把自身处于经验彼岸的形而上学特性投射其中。换句话说就是,人们在信仰某种形而上学的超验之在的时候,同时也是在实现着自身的形而上学之在。在此,宗教需求只有超验的形而上学者才能满足,但超验的形而上学的存在并不是一种与个体灵魂无关的东西。恰恰相反,“超个体性正在人的宗教本质当中”,在人的宗教性存在之内就蕴含着形而上学意义。在西美尔看来,灵魂和上帝是同在的,如果我们说在灵魂与超验者之间果真存在着某种宗教关系的话,那么,这种宗教的发生无论如何都发生在灵魂一边,因为“灵魂的现实性”正是这种“宗教性需求”的产生和满足。[16]由此,他批评了费尔巴哈的宗教人本学否定超验性,只承认灵魂中存在着经验之流的观点,也批评施莱尔马赫“通过”宗教来成全人的生命存在的观点依然是一种将宗教置于“生命内容之外”的思路,而是主张在人的宗教性存在本身去寻求形而上学的根基。

这里我们看到,西美尔既认同启蒙范式对于外在的超验对象作为形而上学存在的否定,又不赞成对于形而上学本身的否定,而是坚持灵魂的宗教性存在就是一种形而上学的价值,我们可以视之为一种内在超越的形而上学取向。据此,他确立了一个观念:真正的宗教人不是在外部生活中而是在灵魂生活中保持着宗教性。在这一生存根基上,即使宗教的一切内容都损坏了,宗教价值依然可以完好无损地保存在灵魂中,犹如一个有德性的人,即使没有将道德价值实现出来,但在他的“善良意志”中仍然包含着丰富和完美的道德价值。以往的宗教心理学错误地认为,当内在的经验内容进入到超验的领域,在自身之外塑造起一个神性的东西,这种神性信仰反过来对生命产生作用,生命的内容便成为“宗教性”的。其实刚好相反,真正的“宗教人”因着内在鲜活的宗教天性,在灵魂过程开始之际就已经带有浓重的宗教基调,即使不去过教堂生活,灵魂里也充满了虔敬的品质,这就好比高贵者的一举一动天生优雅,这种特性与生俱来。而对于那些缺乏宗教天性的人来说,“教义就成了他们实现宗教实存的唯一可能性。在他们身上,宗教并不作为其内在形式规定生命过程;因此,他们势必把它当作与其自身形成对立的超验者而拥有。这样,宗教在他们的生命中无论是实质上还是时间上,甚至连空间上都有了具体的定位:他们把其宗教活动仅限于周末到教堂参加礼拜,而这也成了把宗教性从生命分离出来的写照。”[17]外在的建制性宗教正是伴随着这一分离的过程而形成的,就此来看,现代宗教向个体心灵宗教的转化正是朝着活生生的宗教性生存迈出了第一步。

然而这只是事情的一个方面,在另一方面,现代人的宗教生活伴随着生命反抗形式的现代文化脉动,不仅消解了超验实体的外在形式,而且也在消解着宗教生命的内在形式,诉诸直接的赤裸的宗教冲动,缺乏确定的形而上学目标,追求每一次“眼下兑现”的满足,使得现代人在寻觅中陷入了“虚无”,这也构成了宗教的现代性困境。因此,西美尔提出,在经过了启蒙转型的洗礼之后,现代宗教要再一次实现新的转型,以便重新建构起能满足现代人需要的恰切的宗教价值形式。

他说:“当前处境的巨大困惑及其未来取决于,普遍类型的宗教虔诚能否实现由天国实体和超验‘事实’向生命的宗教结构和内在现实性——哲学上称之为我们实存的形而上学意义的自我意识——的转向;而且,随着这种转向,一切超验的追求和奉献、幸福和失落、正义和仁慈,可以说不再雄踞于生命范围之上,而是退居生命范围之中。”[18]这里包含了两层含义,第一,要把宗教从对外在超验内容的依附中解脱出来,恢复为生命自身内容的一种功能、一种内在形式。生命不是由宗教来完成的,相反,生命的完成就是宗教的实现。所有在传统观念中被视为赋予生命意义的宗教性的东西并不在生命之外,而是在生命之内。上述可知,这一点已经在现代宗教的转化中奠定了开端。第二,生命的意义无需再从外在的超验对象那里获得形而上学的滋养,相反,生命的内在品性即宗教性,宗教作为灵魂存在的现实性这本身就具有形而上学的价值。因此,西美尔说:“宗教不是从其所指对象身上吸取其形而上学意义,它的此在本身就蕴含着形而上学意义。”[19]这样一来,宗教就在生命天性的土壤中找到了坚实的地基,它在现代生存中的地位问题也得到了解决。在此,唤醒对于这种形而上学宗教性的自觉意识和内在信仰,便是现代宗教观和宗教生活重建的核心。换句话说,现代信仰是否能够经受得住存在与不存在的追问,关键是能否走上一条真正的精神的途径,这就是赋予“灵魂的宗教存在以形而上学价值”。[20]

综上所述,宗教的根本意义在于“宗教性”,它乃某种内在的生命品性或灵魂特性、精神品质或情感倾向;这种“宗教性”普遍存在于人和人的各种关系和旨趣当中,形成社会或人世关联的精神结构。在以神圣天国和教义系统为目标的传统宗教陷入危机,超验的形而上学的宗教理想遭到瓦解的背景下,现代宗教的重构需要回到个体生命的根基上,以“宗教性”为轴心,把灵魂的宗教存在作为形而上学价值,以此超越内在主体需要和外在客体对象、彼岸神圣秩序和此岸世俗秩序的二元分裂。这就是说,在世俗性社会里,超越性宗教的可能性在于灵魂存在的形而上学本性中,现代人的宗教生活应是一种源自生命天性的灵魂生活。

结语

通常从逻辑上看,思想家在聚焦某个重要问题时,都会一方面运思于学术史的思想脉络,另一方面立身于当下人的文化生存的观念处境,同时源生于种族性和个体性的生命直觉,由此引发出独特的思考和见识。这里我们可以发现西美尔关于宗教形而上学的现代性重建的努力堪称一个典型。他和涂尔干一起被称为“第一位现代性思想家”,深入探究现代人的生存世界,创立了包括宗教观在内的现代性社会文化理论;作为德国学术思想脉络中的一员,他秉承了德意志文化传统中的形而上学气质,在现代宗教之流的冲动面前试图为之提供一种内在的形式和目标;作为一个有着犹太血统的思想家,他将形而上学的超验性价值诉诸于最底处的人类灵魂的宗教性存在,这种将宗教与生命融贯在一起的深思和洞识,令人推想和窥探涌动在犹太种族的信仰生存里的宗教情怀。

[1]该论文属于北京市哲学社会科学十一五规划项目“道德与信念的勾连——宗教伦理研究”(09BaZX036)和教育部人文社会科学一般项目“自力与他力——宗教伦理视阈下的基督教伦理与儒家伦理”(09YJA730005)的阶段性成果。

[2]参阅汉斯·昆:《基督教大思想家》,包利民译,北京,社会科学文献出版社,2001,第151-183页。

[3]参见西美尔:“现代文化的冲突”,《现代人与宗教》,曹卫东等译,北京,中国人民大学出版社,2003第第23-25页。

[4]同上,第29页。

[5]同上,第36-37页。

[6]参见同上,第38、43-44页。

[7]同上,第42页。

[8]参见同上,第40页。

[9]参见同上,第41页。

[10]参阅西美尔:“宗教的地位问题”,《现代人与宗教》,第45-47页。

[11]参阅同上,第48-49、52页。

[12]西美尔:“论宗教社会学”,《现代人与宗教》,第20页。

[13]西美尔:“宗教的地位问题”,《现代人与宗教》,第52页。

[14]同上,第48页。

[15]参阅同上,第50页。

[16]参阅同上,第50-51、47页。

[17]同上,第53页。

[18]同上,第57页。

[19]同上,第54页。

[20]参阅同上,第58页。

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