【转】张凯:“以国故整理科学”——《儒学五论》与国史体系重建

哲夫成城
2020-08-16 看过

清末民初的国学观呈现出超越儒学的有意倾向,破除经学义理、以史代经成为近代新学术建立的关键环节。日新月异的社会情势与外患日亟的民族危机,迫切需要新学术、新史学承担时代责任,重写中国文化史、中国通史成为民国学界的中心议题。整理国故运动以西方科学的“系统”条理中国历史文化的“材料”,中国传统义理精神、历史文化、未来文明间的关联被西方学术系统取代。然而,国难日亟,科学学术与民族精神间的张力日趋紧张,中国思想界兴起以认同民族文化为中心的中国化思潮,复兴传统成为学术的新动向。贺麟认为中国百年来的危机,根本上是文化的危机,“如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化,则中国将失掉文化上的自主权,而陷于文化上的殖民地”。如何在中国传统历史文化与现代学术、社会之间建立联系,成为学界焦点。

1944年,蒙文通结集出版《儒学五论》,此书收录了他战时发表有关儒家哲学思想、政治思想、诸子学、国史的文章。《自序》开篇即言:“儒之学,修己以安人,达以善天下,穷以善一身,内圣而外王,尽之矣。”《儒家哲学思想之发展》《儒家政治思想之发展》以及诸子学与此相关联者,组成本论五篇;广论四篇“究儒史相资之故”,考察儒家经济思想、社会思想的流变。《儒学五论》是蒙文通为体之学的倾心之作,以秦汉新儒学为轴心,力图重建国史体系,阐释中国历史文化中义理、制度与事实的能动关联,回应清季以降学界纷纷扰攘的经史之争与中西文化问题。

一、新史学的追求

20世纪30年代,北平学界已形成“非考据不能言学”的氛围。然而,以社会科学治史的风气日盛,就连新汉学的大本营北大文学院也曾邀请布朗讲演《历史与社会科学》,布朗主张研究历史学可分为三派:“研究过去文献及历代人物历史所有正统派历史学家,亦即考据学;哲学派历史学家,以主观态度研究历史;以客观态度研究历史即由社会科学家研究历史学”,当下“社会科学与历史学关系甚为切要,希望历史有不能研究者,则交由社会科学研究”。京派学者与青年学生之间更是存在明显的精神差异,亲历其事的陶希圣有过典型概括:到了30年代,“五四以后的文学和史学的名家至此已成为主流。但是学生群众的中间,却有一种兴趣,要辩论一个问题,一个京朝派文学和史学的名家不愿出口甚至不愿入耳的问题,这就是‘中国社会是什么社会’”。此分歧导致面对学生的学术演讲中不谈及此类话题就很可能被轰下台的地步。

此时,蒙文通由经入史,执教南北各高校,对中国现代史学抱有极大的信心,认为:“中国旧为史学发达之国,由今之情观之,最近以往,又将为史学迈进之时”,建设途径是“移治西史之法,以董理国史而发扬之”。蒙文通时常阅读汉译社会学、经济学名著,从正面、反面受到启发。不过,蒙文通对以欧洲历史法则裁断中国历史却并不认同,顾颉刚就称赞蒙文通能批判接受西洋史学史权威的方法。蒙文通执教平津时,对社会科学治史的利弊感同身受。丁迪豪等青年学子以创新史学为职志,站在唯物史观的立场批评此前各派史家,蒙文通也在被讥讽之列:“蒙文通教授讲上古史说到黄帝乘龙上天,特别起劲,‘小臣们攀着龙胡子,半空中堕下了,掉到地上变为一个弓’。有一位学生起来质问说,先生这话是从何处得来?他回答道:‘先师廖季平先生这样说的。’学生说:‘廖季平又如何知道?’愕然不能对。”虽说《历史科学》是偏激典型,但却反映在社会史论战之后,唯物史观逐渐跃居学术主流的趋势。

战时学人聚集西南,重视史学激发民气、教育国民等社会功能,使得学派分歧退至后台,在同仇敌忾的气氛中,和而不同成为各派共识。以顾颉刚、蒙文通为代表的成都史学界就有意调和史料与史观,认为如今治史“必将以科学方法整理之,以哲学方法观察之,为之作综合之解释与系统之叙述,使过去一切活动咸得重现于前,指归可识”。1943年,全国性的史学会成立,在形式上弥合了学派分歧。实际上,不同的声音在向更纵深的层次蔓延,并随着抗战的结束,政治立场的分化愈演愈烈。以翦伯赞为代表的左派学者批评“有人企图把中国的史学研究拉回古典学派的道路。这里所谓古典学派即指乾嘉学派的‘末流之末流’”,“这种复古的倾向是中国史学向前发展中的一个反动”。唯物史观强调“文化与政治分不开”,童书业反驳到:“现在一般公式主义者所称的‘科学的史学’,其实只是‘科学’其名而‘公式’其实,‘史学’其名而‘宣传’其实。他们所谓‘以社会科学治史’,其实也只是‘社会科学’其名而‘主义’其实,‘治史’其名而‘鼓吹主义’其实。这样名不符实的口号,是我们所坚决反对的!”童书业认为新宋学运动将成为学界的新趋势,新宋学运动综合汉学的实证精神来讲道理,“旧宋学是完全主观的、独断的,而新宋学则是客观的、批判的;旧宋学所发挥的是个人的玄想,而新宋学所发挥的则是依据科学的、发现的、相对的真理,和社会政治的实际情况而产生的理论;旧宋学是宗教化的玄学,新宋学是科学化哲学或思想”,“未来的思想的主流,也属新宋学一派”。

在蒙文通看来,所谓“史料与史观”、“新汉学与新宋学”各派所宣讲的“科学”、“道理”,都是西学余脉,唯物与唯心相争的折射:“自顷欧洲思想入中国,以唯物、唯心之论张,以唯物自夸者,恒斥中国说为唯心”,“今之学人亦颇有以唯心自诩而斥唯物者,使安国(孙盛)处于今日,知必超心、物以立论而会其同,所应反讯者希止十数端哉!”各派所讲史学托“科学”之名,“以能袭西方之为名高,而惮于就国史以创东方法则,削足适履,弊何可讳”。蒙文通将民国学术的困境归结为以科学整理国故的流弊,而他以孙盛自况,探究周秦儒家的流变,立儒家思想之本,超越唯物、唯心,以国史建构东方法则。

二、中西分途

1944年底,蒙文通应邀至国立东北大学作主讲《国史体系》,开场总结他近年国史研究的宗趣:“现在一般人都很重视专家,但是在这次大战中美国人已经感到只是‘专’尚不足应付一切,所以要在专家修养之外,施以特种训练,以适合现实要求”,现在世界学术走向综合,“史学与其它科学的关联,这种关联,乃是以一定的哲学为基础的”,“中国历史是整个而有系统的”,“说到中国历史体系,首先要说到近数十年来论中国历史者,受‘历史法则’影响甚巨,实在说来,‘历史法则’仅是欧洲历史的法则,并不能适用于中国历史,况且这法则仅为欧洲一部分史家所承认,关于这问题,我曾写过几篇文章,即:(一)《儒家政治思想发展》;(二)《秦之社会》;(三)《从周官左传中所见周代商业》;(四)《汉代商业》。这几篇文章都是针对着这说法的”。

“专家”与“博通”、“断代”与“通史”的高下之分,是民国学界争辩不休的难题。傅斯年等学人主张先有断代与专题研究,再编纂通史成为改造国史的有效途径,“通史之撰著以专题研究之结果为根据,而任何概括的或确切的结论则有赖于史料之搜集及发现”,“史料乃史学之根本,专题研究乃其中坚,而通史则其最后之成就也”。钱穆认为中国学问主通不主专,中国学术界贵通人不贵专家,“专家之学,亦当建立于通识之上”,治史者当先务大体,先注意于全时期之各方面,而不必为某一时期某些特项问题而耗尽全部之精力,以偏见概全史。当于全史之各方面,从大体上融会贯通,然后其所见之系统,乃为较近实际。通与专的分歧其背后关怀是如何认识中国文化系统。钱穆认为专题、考据之学其实是蔑视本国传统,遵奉西方义理,史学会沦为政客名流宣传意见的角斗场。蒙文通认为中国历史有内在系统,西方的历史法则并不适用中国,蒙文通关注的焦点是中国社会史论战中“商业”与“封建社会”之争。

陶希圣在《中国社会之史的分析》一书中,否认中国经过奴隶社会阶段,认为中国封建制度早在春秋战国时代就由于商业资本的发展而崩坏了,进而引申为“中国的历史发展受到商业资本主义制约”,此即著名的“陶希圣主义”。“商业资本具有分解旧社会形态的功能”这一观念被广泛接受,并成为陶希圣所引领的中国社会史研究的基本前提之一。经过社会史论战,嵇文甫认为“现在假如有谁还简单的专就商业资本上讨论中国是否封建社会,那简直要发生常识问题了。”不过,社会史论战中各家言论均不同程度地以历史单线进化为指导,用西方历史模式套用中国历史。蒙文通认为西欧社会发展的五阶段论是以经济发展为基本因素,政治、社会、文化均适应着经济发展而发展。“这说法既然尚有一部欧洲史家所不赞同,自然更不能拿来解释中国历史。”

蒙文通质疑以欧洲的历史法则支配国史,考察周秦史事证明中国历史与西方法则异趣,中国封建制度与商业相辅相成。中国历史上西周春秋时期封建制度发展最完备,但商业异常发达,周代诸侯士大夫与商贾关系融洽,且以商业发达为安定时代的政治表征。商业社会与封建政治相辅并进,“‘商业经济之决然腐蚀封建社会’,其说决不能施之于国史。”周代施行授田之制,宗法有共财之用,井田有通财货之义,严辨世族、庶人等级,而无贫富显然之殊;秦本西戎,种族与文化有别,商鞅改制,在法家思想执政下,无贵贱而皆平等,贫富阶级取代贵贱之别。周秦学者纷纷主张均富与重农学说,秦汉君主专制确立,重农抑商成为中国历史的根本国策,商人阶级受到极大打击,这与欧洲君主专制要靠工商业的支持不同。商业经济不仅没有腐蚀封建社会,封建政治与商业经济,同其盛衰,相依为命。钱穆也怀疑西方历史分期的普世性,认为:“以中国传统政治观念,即不许资本势力之成长”,“中国已往社会,亦尽可非封建、非工商,而自成一格。”

蒙文通赞成马克思所说中国历史至某一时期后,就与西洋历史分道扬镳,这一时期正是西汉:春秋战国时期,贵族被打倒,平民阶级兴起,中国从西汉之后便走入另一方面,“所以有人说汉以来二千年是过渡时期,是有相当正确性的”。蒙文通将秦汉之后认定为“过渡性”,并不是以停滞不变予以否定、批判,而是赞扬“在汉代既非是公平的井田制,又不是礼运上理想中世界大同社会,而是一种相当合乎人情的。社会上贫富之间,无甚悬殊。即是富有一定限度,贫也能保持一定水准,这便是‘平等在两头,自由在中间’”。中国有共同的传统文化,“说到底就是儒家思想。要把中国的历史和现实讲清楚,离开了儒家思想是不行的。”儒家思想既是中西文化最大的区别,又是中西历史分途的关键因素。

三、经说与国史

蒙文通的学术体系,始终以今文学为轴心,研究古史的旨趣就在于重建儒学与国史的关联。蒙季甫就认为蒙文通研究井田制“并不仅是为了认识西周社会,更重要的是进行对比研究,用以认识今文家‘托古改制’的‘一王大法’”。重新理解井田制度成为蒙文通澄清经今古文之争乃至经史关系的突破口。

井田制问题是近代古史研究的渊薮,民初井田制之争时,胡适就大胆假设:“井田论是孟子凭空虚造出来的;孟子自己并未曾说得明白,后人一步一步的越说越周密,其实都是演述《孟子》的,不可用来证《孟子》。”胡适将孟子“殷人七十而助,周人百亩而彻”和“虽周亦助”两说的矛盾归结为孟子根本不知道周代田制而自由想象出来的,故“含糊混说”。社会史论战延续了井田制之争的议题,“这一次的否定都从金石文等等真实材料来考察,比之前次胡适们的论战,更其有据了”。蒙文通认为孟子了解周代田制,“考之《周官》,乃知其意符《孟子》”。孟子对井田制的美化正是周代史实与汉代今文家理想间的过渡,就史事而言,“周代井田之制即一最不善之制”,问题在于“先儒不明周代事实之井田与今文家理想之井田绝不侔,而谓为太平之治,乃又疑于周不得有井田,皆未深究于史者之过也”。“所谓‘一王大法’者,岂非鉴于二代之弊,而特立一尽善之治哉?则今文为哲学,固不足疑,不可与周制同日而语也。”

1951年,蒙文通总结井田之争,认为:“文献记载上的井田制度,本来就有两种,一种是历史上确实存在过的,一种是学者们所理想的,前者是阶级严酷的不平等制度,后者是人人平等的理想制度。两者大有区别,绝不能混为一谈。前一制度是历史,当然是有;后一制度是理想,当然是无……近二三十年讨论井田,只在有和无上面兜圈子,太不够深刻了。”经今文、古文之辨,关键在于“历史”与“理想”的差别。以政治制度而言,古文家讲《周官》是历史,今文家学说是哲学,寄托着文化理想。顾颉刚也认为:“封建为古代实事,井田则多半出于儒者理想,在思想史上,井田固极有价值之一种理论,远高出于封建也。”

儒家今文理想形成的关键是秦汉新儒家,“六经之删合为一,未必出于孔子。六经为古文献,而汉人所言者为理想之新制度,乃旧文献与此新制度无抵触者,此非六经成于新儒家之手乎?”汉初为新社会,儒学反而兴盛,其原因在于新儒学融合百家有以应新社会的需要,既“能笃守传统文化之核心,发挥仁义之说,因时制宜,集长去短,其能压倒百家,独尊千载,不亦宜乎”。“经说”与“国史”之间由此形成一种能动的“辩证”关系,“商贾胜于周,君权极于秦。先汉经说者,固显然摈抑商贾与君权者也”,“至若汉世帝王,既采儒家经济之思想,以抑商贾。经生亦让步其政治之主张,而不绌君权。中国历史亦于此而植其基。遂与欧美之事以迥异”。汉代王权为改制而尊六经,今文学作出“让步”,绌革命而言改制。至此,中国历史的根基建立,“由秦汉至明清,经学为中国民族无上之法典,思想与行为、政治与风习,皆不能出其轨范”,中国社会遂于西欧社会分道扬镳:“儒者固尝据墨家选天子之义,以明大同之道、天下为公之说。至是乃不得不舍此而思其次。凡汉以下可得而论者,皆儒者之第二义也。二千年来,所影响于历史者,莫非此道。”《儒学五论》中广论各篇就是为说明“儒者之第二义”而作,“先汉经说之所由树立者,以周秦历史之衍变,自汉而下历史之所由为一轨范者,亦先汉经说所铸成。先后思想,与今学之不相离也如彼,而先后历史,与今学之不相离也如此”。《儒学五论》内篇钩沉秦汉新儒学的微言大义,阐述其渊源流变,广论各篇文章论述中国与西欧历史发展殊途,回应学界以“西法”规范“国史”的潮流。

李源澄声援乃师之说:“中国历史与西洋史分道而驰,在秦汉大一统之后,而儒学实为其主因。儒学对中国历史之贡献,无俟乎言。”儒学虽有其弊端,则“皆儒学衍进上之不能得其正当发展所致,无伤于其根本,刮垢磨光,则其光彩日新也”。蒙文通以经说与历史的辩证关系实践“以国故整理科学”,著《儒学五论》正是“刮垢磨光”:道咸以来,西学东渐,秉持儒学第二义而演进的中国社会乾坤颠倒,儒学无所依归;那么,当西方文明在战争的阴霾下备受质疑时,阐发儒学的第一义或是挽救时弊的济世良方。

四、国故与科学

整理国故运动力图建立科学学术体系,以此维系与落实新文化运动的理念,国学研究的科学性使得自成体系的中国文化体系被现代学术分科、西方学科系统所取代。在以科学条理中学的欧化大潮中,如何寻求中学的自主性地位,成为民国乃至当下学界的难题。“西学之优长者,既为世界所公认,既非吾人所能摈斥,中学之平实者,自有不易之定则,亦非西人所能拒绝,中西学术会合,镕铸而成一种新文化。”蒙文通重建国史体系的旨趣即以国故整理科学,“翁泳霓氏尝谓,以科学整理国故,不若以国故整理科学为效之宏。诚以以科学整理国故,为效仅止于国故,所裨只于一国家。以国故整理科学,则为效渗入于科学,所裨将被于世界,其为功可以道里计哉?”蒙文通以经说与历史之辩证关系实践“以国故整理科学”,重新条理中西文化的高下分判。

1942年11月19日,罗忠恕、蒙文通、顾颉刚、钱穆等人在成都正式组织“东西文化学社”,约请国内外学者张东荪、冯友兰、梁漱溟、邵子力、泰戈尔、罗素、杜威、爱因斯坦参加“东西文化学社”,以此促进文化交流、沟通中西文化,以期融贯世界新学术,谋求世界新秩序之建立,成为东西文化学社的宏伟目标。钱穆就不无感性地称:“西方文化中之战争、分立、变动,均非人类所需求,而中国文化之大同和平,则为人类所日夕求之者。中国文化有居上之势,此吾人引为自慰者也。”蒙文通在华西大学文学院中西文化问题系列讲座中贯彻“中国文化一贯性”的主张。然而,在国家政治制度层面,儒学与民主政治仍是难以调适。胡鉴民认为:“今国家方崇儒学,复谋励进于民治,儒以尊君为义,其于民治事或相妨,则何如?”蒙文通认为:“学必有本末,有体用,形上之谓道,形下之谓器,道与器非相离,故义理与事功不偏废。”

蒙文通认为时下所言“专制”、“立宪”、“君主”、“民治”均“宥于政治之逻辑”,“今世之国家,其政权操于资本家者有之,操于无产者有之,曰独裁,是强凌弱。曰民治,亦众暴寡也”,常美其名曰服从多数,“决之多寡之权”,体制或有不同,但均以“己私”为中心,“未适于是非之公”,未得“拔本塞源之义”。此制度渊源于欧洲文化为商业民族之产物,“贱丈夫之所为,此孔孟之道,所由汲汲于义利之辨者”。相反,儒家学说倡导是非之公,而非“人己权利之私”。秦汉以下,中国社会“忠恕以为教,睿哲以为师,考选贤达以共治”,是所谓“西方学者称我之历史为智识之选举,为超阶级之政权,而方效其考铨之制者也”。欧洲历史上,封建贵族、工商资本、资本与劳动之争,中国历史中未尝出现,其原因即在于秦汉新儒家抑富、重农等经济思想纳入法典。秦汉之际,民治思想已抬头,“儒家政治思想中言民治者,已相当完备,如类似国民大会,直接选举等,均老早为古人所行过,尤其是考试制度,是不分贫富,不分阶级的,外人说是超阶级的民主,并非过分”。汉武帝时期以政治力量打击工商业者,节制资本;东汉光武帝集制度大成,下诏书解放奴隶,“无论是地主,还是资本家,都抬不起头来,奠定了社会的民主”。“欧美今日所不能解决者,中国于二千年前已处之有其方。是安得以我自然科学之后于人,而谓我历史亦后于人耶?”在蒙文通看来,“惟中国为能服善而从是,故其历史有哲学无宗教”。哲学是理智之公,宗教为情感偏见,儒家哲学的根本即是孟子本心之论与性善之旨。如果说“汉儒言政,精意于政治制度者多,究心于社会事业者少”;宋儒应对现实情势,本孔孟之说,“谆谆于社会教养之道”,均“以理学家之精义,衍为训俗之浅文”。今日中国不应“屈于任情之教”,而当“以忠恕仁义之术,革功利贪暴之毒”。盲从科学,以西方历史法则裁定中国历史之发展,可谓“惟察其表,而不思其本”,“陷于浅末不自警”。就沟通中西学术而言,“儒者内圣外王之学,匪独可行于今日之中国,以西方学术之趋势衡之,直可推之于全人类而以创造其将来”,“以不忍人之心,行不忍人之政,忠恕之道,固将推之四海而皆准”。

蒙文通结集出版《儒学五论》“无事非究古义,亦无事非究将来”,“先汉经说为子史之中心,亦即中国文化之中心。复将以是示大法于将来,臻治道于至盛”。基于孔孟仁义之说的政治理想既源自中国文明与历史,又是中华文明的动力,牵引中国历史的演进,儒学义理、制度与中国历史及其现实、未来之间由此形成一种能动的关联。蒙文通“钩索坠文,表彰孤义”,慨叹:“自古文之学盛,而经术晦,哲学绝,乱师儒之微言,于姬周之史迹,凡经训所陈‘革政’之义,其为建国宏规,政治思想,体大而思精者,说且不明,安望见之于行事?于是儒之为儒,高者谈性命,卑者坏形体,所谓‘经世之志’、‘天子之事’者,暗而不彰,以后生之惛昧,疑先哲为狂愚,是亦学与政俱废之所由也。今浮邱、高堂之学虽久蔀,若起其沉疴,振其绝绪,尤足以为致治之术,立国之规,侈谈民族文化者,其亦在此而不在彼耶!”此语道尽《儒学五论》以秦汉新儒学阐发儒家内圣外王之义,以期为建国宏规的抱负。

道咸以降,西学东渐,以西方学术重构中国文化体系成为近代新学术社会建立的时代大势在动荡的局势之下,以因陋就简的方式沟通中西情有可原。长此以往,不但新学术的建立凿枘圆方,削足适履,甚至中国文化的主体性长期失落,贺麟所言“文化殖民地”的危机似乎未随民族复兴而消逝,反而愈发紧迫。儒学是中国文化主体性重建的关键,蒙文通撰述《儒学五论》,意在以国故整理科学,钩沉绝学,力图重建国史体系,以待“方来之彦”!《儒学五论》在现代学术语境中为沟通中华文明义理之学、经史之学,为落实与实践“明体达用”之儒学提供有效途径。

作者简介:张凯,浙江大学历史学系博士、讲师。

文//来自于《浙江学刊》2013年01期。

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儒学五论 儒学五论 9.2分

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