自由主义的德性之维——重读《理想国》

雷子
2008-01-03 看过
  《理想国》在很多人眼中被视为与主流自由主义学说相对立的“反动学术典型”而加以批判。这些批判者站在各自的时代背景与价值立场的互应场域中,自然有着可圈可点的正当性。然而作为西方政治思想传统的最具代表性的作品,《理想国》确实需要我们认真品读,从中可以提炼出很多现代自由主义思想的精神与结构的硬核。只要我们尽可能客观的把自由主义作为西方理性主义政治思想发展到近世的产物之一来看待,那柏拉图的这本代表性著作就已就蕴含着支持西方自由主义思想的全部基石。

  笔者将自由主义的观念与方法的基石粗略分为三部分:第一是道德的“公共性”,亦即道德秩序的生发与演进应为自下而上、自社会而国家的方式进行;第二是作为工具的“理性”,亦即科学主义与实证主义的分析方式依然是理性化社会中分析公共问题、制定公共政策的主流进路;第三是价值共识,亦即无论多元文化的共存达致何种程度,我们依旧需要一些共识性的、普适的价值取向作为我们交流与妥协,停止或行动的基本准则。总之,只有沿着这三个基本脉络进行细节的批判与交叉研究,自由主义作为将“可供建构的制度维系在其理想上”(萨托利语)的一种稳固而开放的政治思想,方能拓展出一条更广阔的演进途径。这三个基础性观念其实在柏氏的《理想国》中均已提及(尽管时代的语境已发生了根本性的变化),且为全书的精神内核。柏氏对德性教化的详细阐述,对绝对理念的执著坚守,以及对算学、几何学、天文学以及由之衍生的辩证法的通篇运用,无不表现了西方政治传统中所蕴含的现代自由主义理念的渊源所在。且柏氏对四种政体下公民与统治者性格的形象描述,对人性的复杂性有着相当的揭示,这也正是自由主义政治赖以建立的终极基础。公共道德、工具理性与绝对理念的统一,体现了古典自由主义和谐政治观的典范,亦为现代自由主义宪政观的改良提供了极有意义的启示。

(一)公共美德与政治

  柏拉图对城邦的起源——“应然”层面的“起源”——有过细致的阐述。他认为城邦乃是个人唯当无法达到自足的情况下聚合而成的共同体。由于每个个体多方面的需求,农业,手工业与内外贸易逐渐发展起来。然而单靠这些不过是“猪的城邦”(372d),服务于人的精神需要的文艺创作者与其他行业亦必不可少。但城邦正义的核心是“各司其职”。美德恰恰在公民各自的事业中得以实现。柏拉图的弟子亚里士多德在《政治学》中也论述了城邦的形成。他的论述在内容上近似于柏拉图的论述,但理论的系统性更为缜密。他首先便将人与人、家庭与家庭、村落与村落间的结合看成是人的天性,即“人天生就是政治动物”[1]。亚里士多德的论述可视为将柏拉图的城邦起源描述系统化、原则化了。“政治”在希腊人眼中就是关于众人结合的方式,是一种公共的生活方式,而个体天性的软弱与无助只有在集体的正义——即所谓“自然正义”——的统摄下,方能获得德性的提升与安全的保障。可以说在古希腊人的观念中,“政治”与“公共的生活方式”、“德性”是高度统一的,这正是进入他们的政治思想视野的唯一路径。

  古希腊哲学家对于城邦起源的理想描述也是古希腊各城邦建立过程的经验反映。正如美国政治思想史家沃特金斯所言:“同大多数原始民族一样,古代的西方人民起初也取小规模或地方社会形式群居一处,且按照远古以来一直存在的习俗治理自己。”[2]群居式的结合产生了城邦,但因为自治传统的强势地位,城邦并无权力集中且高效的、庞大的官僚系统。然而恰恰是这种不稳固的权力实体导致了雅典的频繁动荡,最终亦为致使希腊毁灭的重要原因。但作为西方政治文化的源头,我们可以说“民治”是西方的传统,且民治是“政治”合法性的唯一形成方式。“民治”政治首先就要求寻求一种政治生活中作为准则的“公共美德”。“美德”的“公共性”而非“权力性”,为后来的中世纪及现代自由主义政治观奠定了规范层面的基础。且“民治”的传统绝非庸俗意义上的“少数服从多数”(这也是笔者不用“民主”一词的原因),作为一种延续西方政治思想始终的价值倾向,它所代表的含义正是寻求德性的“公共性”。无论是希腊文化的“自然观”(后文会详细阐释)、基督教的政治伦理,还是古典自由主义的理性至上以及现代自由主义的宽容与价值多元主义,如果没有可资普适化的道德取向,那么一切政治思想均会倒塌。

  “公共”即意味着以公开参与的方式,讨论如何运用社会上支配力最强大的力量即权力,使“人”的生存更为幸福,且须以公众认同的方式执行为达致此种“幸福”而制定的政策的事业。这就是希腊人眼中的“政治”的“应然”之义。正如贡斯当所说:“古代人的目标是在有共同祖国的公民中间分享社会权力:这就是他们所称谓的自由。”[3]此种对权力的“分享”所欲达致的此种“幸福”,首先就意味着德性的集体认同感。柏拉图“各司其职”的正义观的精义就是人的“内在”世界即心灵的和谐状态(443d),而城邦正义正是个人正义的制度外化(368e)。所以城邦的“心灵”正是统治者,只有统治者达到美德的要求,城邦正义才能实现。因此柏拉图不惜以大量篇幅讨论护卫者(统治者即在其中遴选)的四大应有品德:智慧、勇敢、节制与正义。自由主义自马基雅维利开始便一直将公共美德的探讨集中表现在对公民品德的各自的规定上,可见这种对德性的公共性的追寻实在是西方政治思想自柏拉图开始的一种强大的传统。“德性”的“公共性”或曰“普适性”一旦拜人的理性为生母,自由主义就诞生了。

  现在的困境是城邦内部的“公共道德”在对外拓展的过程中如何发扬光大的问题,这也正是希腊政体失败的一个重要原因所在。“要真正做到正义,公民社会必须转变为‘世界国度(world-state)’”。[4]然而战争逻辑与美德之间必然产生冲突。战争以暴力征服敌人为准则,而追求和谐的“城邦美德”与此格格不入。于是,“‘公民道德’无可避免地要遭逢自相矛盾。它所强调的是与和平时期不同的战时行为准则,然而,它又不得不至少将某些据说只适用于和平时期的相关准则,看作是普遍有效的。……没有任何人,也没有任何人群团体能够公正地统治人类。”[5]也就是说,从逻辑上讲,城邦的公共美德在对外征服性拓展的过程中是不可避免要遭遇挫折甚至彻底失败的。不幸的是实际历史恰恰证明了这一点。希腊城邦在建立有效的国际秩序上确实失败地一塌糊涂。“这些城邦不愿把公民权扩展到疆域以外,遂令到只有靠武力方能维持霸权,将附属社会置于劣等的法律地位。”[6]于是,“古希腊的历史便成了一场相互敌对的帝国主义者之间徒然的争斗,直到希腊人竭尽了全部的精神财力。”[7]这种悲剧性在修昔底德的著作中显露无遗。无论是雅典还是斯巴达,公共道德在血腥的屠杀与卑劣的阴谋和背信弃义面前都显得极为软弱。所以以柏拉图为代表的伦理至上派,其政治主张必然仅得以局限在一个“封闭社会”之内。这些公共美德只能作为一个面积狭小、人口集中且对外闭关的共同体的正当性基础而存在。自由主义作为一种前途广阔而立足现实的政治理念,其长久的生命力恰恰在于其强大的拓展能力。在不断的对外拓展过程中,公共德性的内容一步步得以明晰,理念内部的创新机制也不断发挥着巨大的作用。

(二)工具理性与真理

  亚里士多德在《政治学》一开始所说的一句话大概可以视为整个西方理性主义文化的唯一基石,即:“我们必须将组合物分解为非组合物(直至全体中最小的部分),……以便可以看出它们相互间有什么区别,我们是否能对上述各项得出什么专门性的结论来。”[8]研究一个事物,须从组成它的最小的元素着手,这就是工具理性的精神。无论是经院哲学,理性主义,科学主义还是实证主义,工具理性都是它们的灵魂。亚氏作品的科学性与实证性极强,在理性主义的道路上,他向前开拓了里程碑式的一大步。然而工具理性的精神在乃师柏拉图文采飞扬的作品中就已扮演着支撑其全部论述的主角。柏拉图称之为“辩证法”。通往哲学全部奥秘的唯一途径就在此。为了更好的掌握辩证法,柏拉图认为我们必须用心学习算学、几何学、天文学与音学(526-531)。因为数学“迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身”(526b),几何学“是认识永恒事物的”(527b),天文学与音学亦应象几何学一样去研究。于是工具理性与真理之间就这样产生了必然性联系。

  辩证法的用途乃是通过意见上升到真理。柏拉图认为“一切其他的技术科学则完全或是为了人的意见和欲望,或是为了事物的产生和制造,或是为了在这些事物产生出来或制造出来之后照料它们”(533b),也就是说掺杂了价值倾向的理性及由之产生的科学技术,其效用总是片面的,其成果是碎片性的因此也就不具备普适的统摄力。而辩证法则是这样一种能力:“它虽然属于可知世界,但是我们可以在前面说过的那个视觉能力变化过程中看到那个摹本:从看见阴影到企图看见真的动物,然后能看得见星星,最后看得见太阳本身。”(532a)这是唯一“能够不用假设而一直上升到第一原理本身”的研究方法。这里的“太阳”就是真理的比喻,而辩证法就是我们的双眼由现实世界的诸“阴影”最终看见太阳的伟大能力。从柏氏所主张的辩证法学习四大学科可以看出,“辩证法”首先意味着能够摆脱“意见”干扰而探寻真理的纯粹方法,即上述的“纯粹理性”;其次,“辩证法”不是服务于人的欲望和快感,而是只通向真理,这也是辩证法最宝贵、最重要之所在:“如果他迫使灵魂看实在,这就有用。如果他迫使灵魂看产生世界,它就无用。”(527e)“实在”即真理领域。

  “工具理性”作为一个概念,由马克思·韦伯正式提出。然而工具理性作为一种方法与精神,几乎贯穿于整个西方思想史的始终。反而与“工具理性”观念相对的“价值理性”才是现代的产物——准确的说是十八世纪以后方逐渐凸现的。工具理性的精神在历史上既产生过积极的作用,也令人极端的不愉快过。一方面它注重对方法论的研究,在霍布斯与培根的思想体系中演化为近世的科学主义与技术理性的思潮,可以说是科技进步与政治理性化的“火车头”;但另一方面,它也蕴涵着“为了目的不择手段”的含义。韦伯将“明晰性”作为科学——即系统化、原则化了的“工具理性主义”——所欲达致的最重要的目标。理性作为一种纯粹的工具,只负责将各种对为了达到目的所能选择的手段的阐释的明晰性程度达致最大化,但它不负责个体最终的选择——这属于个人意志范畴,良心自由于主义不对个体道德领域负责。工具理性作为纯粹的手段,在规范意义上无涉价值,我们通过它只能“看清恶人达到其目的的道路,以便了解他的力量和他的局限之所在”。[9]在后现代诸多思想家看来,这就是现代性最要命的症结所在。

  自由主义若欲摆脱唯理主义的冰冷桎梏,必须正视这个问题。这时我们回到柏拉图的辩证法思想中寻找对工具理性的适度矫正就显得重要了。“辩证法”一方面蕴含了强大的方法论至上的力量,这与工具理性是高度一致的;但另一方面,它的两端牢牢连接的分别是“意见”和“真理”。“意见”即每个个体对问题的看法与观念,它代表了对个人情感世界的尊重与关怀,典型的例子便是《理想国》第一卷和第二卷开篇对每个人心中的正义观念的探讨,这就意味着规范的正义观念必须将每个个体内心对正义的意见作为其最坚实的基石。然而私人化的互相冲突的正义观念最终也没能归纳出一个正义的通论。而“真理”则意味着对至善的关照,意味着对德性的探求与坚守的能力,更意味着美德必须成为城邦的共同生活方式,也就是经过“勤辨”与“慎思”后最终所落实的“笃行”。这里我们看到了理性与情感和德性的必然联系。通过“意见”上升至“真理”,要求理性首先必须以体验并批判的方式介入现实生活中个体的感性世界,从而发现问题所在,这与波普尔的“批判的理性主义”是高度一致的;但理性的终端是美德,进而是一种有德性的生活方式,是贯彻到实践中并努力促使其普适化的“真理”。用严密而开放的方法论体系,经由私人的经验而探寻公共的“美德”,这是对自由主义困境的莫大启示。尤为重要的是,一种有德性的批判与思维必须进入民众的日常生活中,要记住城邦政治是“民治”,是一种“生活方式”,这才是自由主义最坚实的生命力源泉。

(三)自然与人性

  现在我们来到了问题的核心,即古希腊文化中的“自然”观念是如何对柏拉图的政治思想产生影响的。这一探讨的意义除了深入理解《理想国》的强烈个人主义风格化的精神要义之外,尚且亦与自由主义最重要的理论基石联系在一起,即文章开篇所提到的第三点:对价值共识的追求。古希腊哲学的演进,总的来说可以阐释为从“人的哲学化”进化至“哲学的人化”。而“神启自然”不断接近“公共德性”的过程,实际上恰恰就是科学与理性逐渐体系化与功利化的过程。

  列奥·施特劳斯曾说:“要把握住本质上先于科学或哲学的自然世界,人们就得回到科学或哲学初露面之前。”[10]这就意味着我们必须将哲学研究放到其赖以产生与演进的历史文化的场域中。无论柏拉图的政治思想还是自由主义,恐怕都不能脱离作为横向与纵向交叉的立体的时代场域的控制。列奥·施特劳斯作为长期浸淫古典政治哲学的大师,在《自然权利与历史》一书中曾对希腊早期思想家的精神世界作出过细致地分析。笔者的“自然”概念即来源于此书。他认为古人的“自然”观念意即正确的行为方式或习惯。这一观念的创造是为了把整个现象世界“分为自然的现象和不属于自然的现象”。[11]“每一事物或每类事物都有其习惯或方式,而有一种特殊的习惯或方式有着头等的重要性,那就是‘我们的’方式,‘我们’生活于‘此地’的方式,一个人所从属的独立团体的生活方式。”[12]这种生活方式自然是“古老”且“自发”的。“古老”即意味着传统的权威性,而“自发”又有着非强权产生之意。结合早期希腊的文艺创作概况审视施特劳斯的论述,自会发现其智慧所在。无论是艺术创作还是文学创作,希腊早期的精神世界似乎都在借以寻找一个问题的出路,即人与神之间的联系。“人”的世界所遇到的种种问题,譬如《神谱》中赫西俄德所面对的公正问题,《伊利亚特》中阿基琉斯与阿伽门农的冲突所反应的忠诚与责任等道德问题,《奥德赛》中的欺骗与情感等诸多的复杂问题,为何要被视为是“神”的世界中同样不可避免的问题,且与命运的无常性联系在一起?这其实就是以神启来彰显德性与困惑的权威性,并视此为“自然”所在。正因为神的世界里同样存在着这些道德问题和公正问题,所以这是“自然”的,是“普遍存在”的。正如希腊早期雕塑中普适化的、标准的人体形象一样,其全裸的身体、均衡的身材与冷漠的表情并非特指任何个别人物,却又代表着我们每一个人,而当我们看到他们时——尤其在宗教场所和墓地中与这些石像四目交视时,这种普适的均衡与冷漠中透出的哀伤使得我们每一个个体的精神世界瞬间与这些代表着“自然”的人类世界无法逃避的命运交汇在一起了。一旦“守旧”此刻成为了神启式的必然,在习惯与传统的生活方式中我们所面临的问题就是“自然”的、命定的。以神性为依据的“自然”观作为人人都无法逃避的命运,成了早期希腊哲学赖以生发的情感场域。

  真正将哲学与政治的、公共的关怀联系在一起似乎是从智者派开始的。随着雅典经济的逐渐发达,政治体制的日趋成熟,经历了梭伦与德谟斯弟尼等政治家渐次立法的城邦日益变得繁荣而复杂。这时一批被称为“智者”的学派应运而生。智者派的兴盛对西方思想史来说,笔者认为起到了开山立训的作用。正是这些自称“智者”而鄙视早期希腊的神启式的、神秘主义色彩浓厚的哲学思想的人,第一次正式将焦点投在了复杂的“人事”之上。最具代表性的宣言便是普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”。尽管这种表述若推向极端,则有虚无主义、破坏本体论传统之险(赵敦华先生在《西方哲学简史》中便持此观点),然而这是哲学家第一次开始向保守的权威主义宣战的标志。此后,个体的理性与批判力开始得到尊重,无论是神启色彩的教义还是守旧主义的“自然”,在智者们的努力下,都要经受个体化的、理性化的重估。而个人主义与理性主义恰恰是后世自由主义思想得以立足的两大主要支点。“德性”的公共性从此要靠个体的“理性”来探索与分析了。整全视野脱离了早期希腊文化中的神秘关照,从此沉沉地落到了个人的肩头。神秘世界开始被现实的政治世界所代替。正如前述,“政治”在古希腊是一种生活方式,智者们对政治的激情诞生了“公共关怀”这一既是理性的又有着强烈道德感的价值维度,而“公共关怀”恰恰是西方思想得以内在不断创新且外部不断拓展的根源性的生命力所在。总之,没有智者们对“虚无”的首次深度挖掘,就根本没有苏格拉底对基于个体与理性基础上重建价值的努力,也就更不会有柏拉图的理念至上与亚里士多德的科学主义了。

  可以说,前智者时代的哲学家们是以“自然”的观念来诗性地看“人”,而从苏格拉底以后的哲学家则是基于“个人”的角度,用理性的工具来探索“自然”,是为“思想”。在《理想国》中,开篇引发讨论的缘由便是对宗教仪式的逃避,对国家制度主题的引入则是通过每一个个体对自然正义的分析而进行的,且这种个体化的、碎片式的分析被证明终究是失败的。然而这种“失败”有着更深层的意味。之所以将正义最终置于城邦制度的设计中,且被认为这是唯一可行的探索正义的方式,难道不是努力通过政治彰显公共关怀,从而在其中发现真正的正义吗?所以正义在柏拉图看来,不是每个人囿于自己的片面体验而作出的定义,而是只存在于依托政治的“行动”中。尽管这种行动的绝对化的理念不可能在世界上存在,尽管柏拉图的生命未曾经历过一次真正的政治成功,但这些失败本身就分有了“正义”理念的无数部分。正如施特劳斯对柏拉图自然观的总结:“简而言之,我们可以说自然之发现就等于是对人类的某种可能性的确定,至少按照此种可能性的自我解释,它乃是超历史、超社会、超道德和超宗教的。”[13]“人”在柏拉图充满伦理光芒的文字中真正做到了顶天立地,成了“万物的尺度”。此后才有亚里士多德奠基性的“细分研究法”(如前述),才有了基于人类社会自身的各种问题而衍生的各种主义,自然包括各种包装的自由主义。而自由主义无论基于自由或平等的理念还是基于现实问题而产生的各门支派,都必然要以某些被认为是“普适”的价值取向为基本依据——尽管这些价值的具体内容依然是学术争辩的重要战场。西方思想中对普适性的追求,正是以柏拉图为代表的希腊自然观传统的继承。

(五)结语:《理想国》的现实意义

  当代英美政治哲学依然是以自由主义基本理念为中轴,并面对自由主义的逻辑思辨与社会实践中发生的各种问题进行回应的“理念演练场”。许多有影响的流派的兴盛体现了政治现实与自由理念在交互场域的作用下产生的一系列复杂的问题——尽管这些流派一旦脱离了自由主义中轴便丧失了存在的合法性。如马克思主义对异化的强调,社群主义对“共同体情感”的偏重进而在逻辑极端处引发的“文化多元主义”,女权主义对自由主义的“男权主导”一面的揭示,等等。前述的三项自由主义立基之石——公共德性、工具理性以及普适价值——无一不在对各自的深度探讨与现实反思中产生了对自由主义质疑的声音。在这些不协调音中我们亦可以看见思想史上先贤的影子,如柏克对传统的崇尚对于社群主义与文化多元主义,卢梭的自然主义与平等至上对于当代马克思主义,等等。而其中的一个巨大的阴影便是柏拉图。

  自由主义对权利与平等的过分强调,许多人认为要对西方当下泛滥的虚无主义状态负责,如施特劳斯便认为工具理性与历史主义走向极端必然产生虚无主义。尽管对个体自由状态的过分强调易于忽视公共道德与社会责任——而这恰恰是自由主义的基石,然而在专制下的虚无主义与犬儒主义的可怕性恐怕要远远大于一个宪政国家。柏拉图作为“德性社会观”(笔者之所以未用波普尔大名鼎鼎的“封闭社会观”来为之标签,正如前文详述,是“德性”或曰“真理”而非“封闭社会”才是柏氏政治思想的灵魂)的鼓吹者与践行者,在当下自由主义国家中的意义就在于它将制度与德性、与真理紧密联系在一起,且这种联系仅在个体摆脱了传统权威的束缚即个体获得了主动性的前提下,方能通过“辩证法”即工具理性(也可以同时使用“价值理性”但此非柏氏之意)来重新探讨个体的道德法则与价值取向,并一定要躬行。这恰恰是当代西方政治哲学诸流派得以诞生,并在与主流自由主义的交互回应中不断反思与批判,从而使得自由主义的生命力更为长久,国家与社会的运转更为可欲(政治哲学的目的便是对政治社会现实的思考从而指向实践)的原因。所以柏拉图尽管以其封闭社会论对历史的许多悲剧要负责任,但其对于西方社会的思想与现实产生了永恒的影响,缘故大概就在于此。

  最后回到中国当下的现实。前现代、现代与后现代诸问题同时存在而纠缠不清的中国社会,在我们面前呈现了异常复杂而又充满无限机遇的一个广阔的视野。一方面,信息量的不断扩大带来的却是人心在信息面前的冷漠;另一方面,威权政治与欲望的开放使得犬儒主义与虚无主义成为国人当下的普遍心态。这其中既有政治自由缺失所带来的虚伪,亦有经济增长体制不断理性化所带来的异化与空虚,也有传统被“拔根”(西蒙娜·薇依语)后人的精神世界的无所适从。在这种时代的普遍精神状态下,重读柏拉图的作品也就有了本土化的意义。我们当下面对的正是泛滥成灾的“碎片”化的“意见”,然而至今没有一位政治思想家或文学家艺术家为建立一个整全的、由“意见”上升至“真理”的精神视野作出过较大价值的贡献。自下而上的“公共德性”总是被以权力为后盾的虚伪的官方立德机制所同化、消化,进而成为为权威服务的工具;理性作为工具本应与“真理”即德性连在一起,但在当下的犬儒思潮下却成为成就个体欲望的“纯粹”手段;以人为本的“自然”不再与人的情感及人的行动成三点一线的精神统一体,各种良心成为了我们冷漠研究的客观对象,主体的虚无再次成就了政治权威与经济权力——总之是欲望——的阴谋。所以我们今天必须结合这样的时代状况重新思考《理想国》的意义。封闭社会虽然成为历史,但今天的现状却使我们的心灵走向封闭。笔者认为,只有当政治哲学作为每一个人内心与现实产生情感联系的理性纽带时,自由主义才会有了坚实的基础。《理想国》的要义即在此。在自由缺失之处,努力促使自由主义的政治观成为一种“公共德性”,这就是自由主义者的责任与使命,也是他们或许有些悲情的命运。

                                                               2007年2月



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[1] 亚里士多德:《政治学》1253a

[2] 沃特金斯:《西方政治传统》,第3页

[3] 贡斯当:《古代人的自由与现代人的自由》,第33页

[4] 列奥·施特劳斯:《自然权利与历史》,第151页

[5] 同上,第151-152页

[6] 同2,第9页

[7] 同上

[8] 同1,1252a

[9] 马克思·韦伯:《社会科学方法论》,第29页

[10] 列奥·施特劳斯:《自然权利与历史》,第81页

[11] 同上,第83页

[12] 同上,第84页

[13] 列奥·施特劳斯:《自然权利与历史》,第90页
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