自由的共和国

煎茶
2020-05-26 看过

革命,在我们习以为常的理解中,与暴力、流血密切相关,甚至被等同于暴力、流血本身。依照这样的理解,当战争结束、暴力终结,一切又复归平常时,革命也就告终。令人震撼的暴力以及由之带来的动荡,被视为革命的本质。上迄1789年,以至20世纪,这期间一次次的革命以及如影随形般的战争、暴力,似乎印证了这一看法。由此带来的不幸后果就是,一次次革命,一再上演了血与火的活剧,暴力本身获得一种神圣性,为人所顶礼膜拜,而革命的意义这一富有政治哲学意味的话题却被淡忘了。

汉娜·阿伦特(1906—1975)作为一名德国犹太人,在海德堡大学获博士学位。纳粹上台后,她被迫逃离德国,后定居美国。阿伦特亲身经历了20世纪的两次大战以及两次大战后一波波的革命浪潮,目睹了魏玛共和国的崩溃,惊诧于德国悠久的文明和深厚的哲学传统却无法阻止纳粹的暴行……正是基于这些体验,她展开了对政治的独特思考。幸运的是,她没有被历史的重重迷雾所惑,她将目光投向遥远的时代,回想希腊和罗马的光荣,并结合对自己生活经历的反思,以希腊城邦为原型建立了自己的政治概念。在她看来,政治是指自由平等的公民以言行就重大议题进行协商讨论的活动,其目的一方面在于表达一己真性,展示真我风采,另一方面在于和他人进行交往沟通,寻求某种尽可能兼顾每个人意见的共识。[1]正是从这一对政治的认识出发,她振聋发聩地指出:“暴力在战争和革命中担当了主角,由此看来,严格地说,战争和革命都发生在政治领域之外,即便它们在有记录的历史中举足轻重也是枉然。”[2]1963年,她出版的《论革命》一书,是一本试图阐释“革命是什么——它对于作为政治存在的人的普遍意义,对于我们所生活的世界的政治意义,它在现代史中的角色”(p32)的作品,通过转向法国大革命与美国独立建国的革命这两场早期革命,阿伦特将革命这一现象置于她的政治哲学体系中考察,阐述了暴力尽管与革命具有内在联系,然而缔造开端的暴力之举不但绝非革命的全部,甚至可以说相比革命要开创的的事业无足轻重,建立自由的共和国才是革命的意义所在,更进一步指出了积极自由之于公民的意义。透过革命这一极端现象,阿伦特让我们领略了她的公民政治及共和观念的魅力。

一、自由立国与社会问题

最初“革命”只是一个天文学术语,原本的意思是指有规律的天体旋转运动,它表示了一种循环往复的周期运动。它第一次被用于人类事务是在1688年,当时,英国国会迎接荷兰执政威廉及其妻玛丽执掌大统,废除詹姆斯二世王位,史称“光荣革命”。革命一词在这里更接近它的天文学愿意,表示绕回预先规定的秩序中——恢复了君权的正当性和光荣。事实上,无论法国革命还是美国革命,起初,参加者们都相信自己所作所为“只不过是要恢复被绝对君主专制或殖民政府滥用权力所破坏和践踏的事物的旧秩序。”然而在革命中,行动者逐渐明白:复辟是不可能的,他们需要从事一项全新的事业,于是,“革命”一词获得了新的意义——一个新的开端。

革命这一术语与充斥于史书上的叛乱、内乱(例如斯巴达克的起义、罗马市民的暴乱等等)等等都毫无共同之处,它是一个伴随现代而来的崭新概念。内乱带来的动荡只是历史进程中一个暴烈的插曲,它没有打断历史的进程,没有带来任何不同于当时时代特征的新的事物,它更多的是回溯到以前的一个“黄金时代”,而非一个划时代的开端。革命这一现代概念,与历史进程突然重新开始了这一观念息息相关,尽管在革命开始之前——换而言之,历史尚未断裂之前——革命的参加者、旁观者以及反对者都不曾意识到革命将会带来什么,它的意义何在[3],但在开天辟地的一瞬,革命的意义就展现出来——以自由立国[4]。正如孔多塞所言:“‘革命的’一词仅适用于以自由为目的的革命。”[5]这样,对任何现代革命的理解,至关重要的就是,自由的理念与一个新开端的体验应当是一致的。何谓自由?阿伦特指出,自由是一种政治现象,它伴随希腊城邦的兴起而来,自由作为一种政治组织形式,意味着公民之间无统治与被统治之分,法律面前人人平等。在希腊城邦中,自由不是人固有的属性,并非“天赋”的,相反,它是基于城邦公民这一政治身份而来,是人为的产物。作为社会中的私人,无所谓自由或平等,然而,在政治空间里作为公民相遇时,人人皆平等的享有言说、讨论的自由[6]。由此,阿伦特认为,自由的实质内容是参与政治事务,获准进入政治空间。革命也就意味着从压迫中解放,并缔造保障人人平等参与政治事务的新的政治组织形式,也即共和国。正是在这一意义上,革命是一种开端:前现代的叛乱,其目的在于当权者的更替,人民以这种形式决定谁不应该统治他们,却无法决定谁应该统治他们,而革命描述了被统治者自己成为统治者这一翻天覆地的变化。

攻占巴士底狱/图片来自网络

革命一词作为天文学术语还蕴涵着另一层意思——不可抗拒性。通过法国革命,这一层意思再清晰不过的展现了出来,德穆兰将革命称为洪流,从外部看,革命的确是一股无人可以掌控的洪流,革命前启蒙运动的理性学说在革命中被颠覆,人的意志或者理性丝毫不能左右革命的方向,当推翻了专职君主这一站在人和他的行动自由之间的障碍后,一个更加强大、更为绝对的力量崛起在世人面前,并且以一种无法预测的随意的方式支配一切人,把一部分人抛上浪尖,把另一些人卷入深不可测的浪涛,把其他人推向暗礁撞得粉身碎骨……而这出戏剧的演员无从选择亦无从反抗或逃避,革命由此被理解为一种不可抗拒的过程,在黑格尔那里被归纳为历史必然性,在他看来,历史运动即是辩证的,又受制于必然性。这一必然性,事实上就是革命前存在的社会问题:苦难和匮乏。1789年,当人民涌上街头以公民相称,夺取了政权时,自由、平等、博爱的口号令这些长久被政治领域排斥在外的人获得了极大的满足和自豪感,《人权宣言》的发布似乎意味着自由立国这一目标已经唾手可得。然而,随后的事情发展却急转直下,法国充斥了暴力、恐怖,法律保持了沉默。为面包而涌上历史舞台的人民,成为历史必然性的生物形象。依阿伦特所见,正是人权转化为无套裤汉的权利,成为法国大革命的转折点。穷人迫于肉体需要而冲上革命的舞台[7],而持续匮乏和极度苦难将人置于肉体需要的绝对支配下,正是在这一绝对需要的支配下,群众起而革命、驱使革命前行,并最终释放了恐怖,将革命引向毁灭。

le peuple(人民)是理解法国革命的关键词,人民意味着不幸的人,它涵盖了参与政府事务人员以外的人,不是指公民全体,而是限于下层人民,它由小商人、杂货店老板、手艺人、工人、雇员、推销员、侍应生、散工、流氓无产者,而且由穷困潦倒的艺术家、演员和不名一文的作家所组成[8]。在革命后,对人民的同情,取代了对自由以及对维护自由的新政治组织形式的关注,雅各宾派相信一切权力必须来源于人民,他们的正当性就在于同情的感情,在于“吸引我们走向弱者的强烈冲动”[9],罗伯斯比尔甚至提出设置不幸者的庆典,以抚慰法国不幸和可怜的人民[10]。同情是一种共苦的品质,它取消了人与人之间的距离,因别人的痛苦而感受到切肤之痛,当革命者将个人的同情的激情引入政治领域,展现给大众,同情就变为怜悯,不再针对特定的对象,而是指向了大众无限的痛苦,“以怜悯和爱人类之名义,你要变得冷酷无情!”于是革命者变得对具体人的遭遇麻木不仁,为了革命,牺牲千万人的性命也在所不惜。同情不啻是一种美德,然而,美德造成的恐怖甚至超过了旧制度的邪恶,“旧世界的遗毒清除”之后,“革命本身摇身变成一个坏蛋,其压迫性比起国王有过之而无不及”,这是因为善良是强大的,甚至比邪恶还要强大,但它与“根本恶”一样具有一切力量所固有的暴力本质,而对一切政治组织形式构成危害(p74)。对此,早在革命前,孟德斯鸠就曾富有预见性的写道:“美德本身需要限制,尽管是对的这难道不奇怪吗?”[11]然而不幸的是,雅各宾派忽视了他的声音,走的太远太远,当罗伯斯比尔宣称“恐怖是美德的宣传机”时,他也许没有意识到:他已经危险地试图用政治手段解决社会问题。社会问题,例如对面包的需要,阿伦特指出,属于行政管理领域,可以有明确的技术措施加以解决;而政治问题,则是事关共同体的构建和维护,是通过讨论、协商解决,二者性质本来不同,解决之道也大相径庭[12],如果模糊了他们的界限,公共领域就会被社会问题的洪水冲垮。而法国革命者恰恰是模糊了二者的界限,不由自主地被人民苦难这一悲惨景象吸引,以致革命的方向偏离了以自由立国这一目标,而是被人民的苦难这一洪流裹挟,释放出无限制的暴力,没有人可以左右着一进程的方向,革命吞噬了自己的敌人也吞噬了自己的孩子,它随心所欲的支配一切人,无人幸免。在血腥的暴力和无以名状的混乱中,自由灰飞烟灭,政治不复存在,只剩下赤裸裸的肉体需要这一不可抵抗的力量的愤怒呼喊[13]

断头台成为法国革命的标志情境/图片来自网络

反观美国革命,革命前的北美殖民地尽管存在贫穷,但不存在旧大陆那深重的苦难和匮乏,新大陆比之旧大陆简直是一片沃土。所以,幸运的是,美国革命无需面对法国人必须面对的社会问题。尽管美国存在奴隶制度,但当时无论对美国人还是欧洲人而言,这根本不是一个问题——仅仅在若干年后,这一罪恶才为人所重视,并引发了被称为第二次美国革命的内战。所以,美国革命者幸运的避免了被人民的痛苦吸引而偏离立国进程,而是始终致力于自由立国和建立持久制度;他们没有为暴力正名,以之作为解脱人民痛苦的手段,而是坚持在民法范围内行事,尊重个人的权利和自由。

阿伦特由此得出结论:运用政治手段解决社会问题的每一次尝试都会导致恐怖,而恐怖将革命送上了绝路,自由立国的目标也被血海湮没。然而,在大众贫困条件下爆发的任何一场革命,都无法回避大众的苦难和匮乏这一难题,穷人的肉体需要,成为革命中不可抗拒的世俗力量。陀思妥耶夫斯基笔下的裁判长说道:人类生来是叛逆者,但他随时准备用他的自由来交换屈从于他人以满足对面包的基本需要这一固定生活目的。[14]这一定程度上正是对革命后自由立国与解决社会问题两难处境的描述。

二、制宪:革命的追求

在一般人看来,革命是骚乱和暴力的代名词,当人们谈论美国革命时,他们指的是独立战争,当人们谈论法国革命时,他们指的是攻占巴士底狱、向凡尔赛进军、瓦尔密炮击以及诸如此类的事件。的确,革命与暴力之间有着千丝万缕的联系,它或者像在美国一样,以战争为先导;或者像在法国一样,导致持续的战争和恐怖。这一系列波澜壮阔的画面深深吸引了人们的注意力,竟然使人们忽视了革命的终极目标——自由立国本身。事实上,开启革命之门的暴力相对于革命的目标而言,仅仅意味着一个短暂而微不足道的序曲,如何在开端后建构一个自由的共和政体,并赋予新政权权威和权力,才是革命的关键问题。在这个意义上,阿伦特指出:美国革命的革命性,体现在制宪中,体现在人民制定宪法,构建稳定持久的政府的行动之中。

要更深刻地理解美国制宪的革命性意义,我们首先还是把目光转向法国革命。传统上,罗马帝国崩溃以后的欧洲世俗政权一直是通过将自己与非世俗的绝对源泉相联系而获得自身权力的合法性;同样,法律的观念尽管具备罗马法的概念形式,但其精神来源却是希伯来的,法律被理解为戒律,被当作是神授律法的人间表述,因而产生了赋予人定法合法性的绝对性问题,即需要一种神圣性赐予法律效力。长期以来,宗教这一绝对源泉赋予了权力和法律合法性。然而法国经过漫长的世俗化的进程,将世俗权力从教会权威中解放了出来。为弥补宗教权威的缺失,不可避免地要构建新的权威,于是君主穿上了教皇和大主教的老鞋,绝对君主成为神圣根源的世俗化身,权力和法律都自君主一人出,君主成为一切合法性的源泉,凌驾于法律之上。然而,尽管路易十四可以号称“朕即国家”,但绝对君主无论如何无法具备教皇曾经具备的那种神圣的权威,王权全盛时期,这一权威的阙如被有意无意的忽视了。直到革命爆发,这一被王权强大外表掩盖的问题才暴露出来——权威事实上在革命爆发前已经崩溃,巴黎的市民们只是捅破了这层窗户纸。绝对君主以及自上而下构建的等级、议会、各种特权阶层,在革命中被扫荡一空,国家政治结构瓦解,当人民不再是“臣民”时,他们相互之间以及他们与政府之间不再有任何纽带,他们被推进了“自然状态”——一种大众社会的状态。革命后,法国革命者与绝对君主一样要解决构建自身新权威和为制定法寻找一个外部源泉赋予其合法性的问题,面对自己继承的绝对主义遗产,他们落入了旧王朝解决这一问题的窠臼,选择了依据卢梭的“公意”学说将人民神化,并将打落的王冠戴在了人民的总和——民族的头上,构建了绝对性毫不逊于绝对君主制的民族主权,以此解决自身合法性并为制定法提供一个外部神圣源泉。民族遂凌驾于政府和法律之上,成为合法性和权力的唯一来源。然而正如在君主制之下一样无法解决权威阙如的问题一样,给人民加冕也无济于事。现实是没有一个制宪会议拥有足够的权威制定法律,宪法被视为政府强加给人民的东西,既不具有权威,也得不到信任。没有了权威,就只剩下生存的需要这一主公主宰着人的心灵,“群众一旦发现宪法不是医治贫穷的万灵药,他们就会像反对路易十六的宫廷那样反对制宪会议。”(p94)这一窘境一直困扰着法国:从1789年到1875年,法国制定了14部宪法,以致“宪法”一词本身沦为世人的笑柄。

美国的幸运在于,它的革命产生于与“有限君主制”的冲突中,在英国,不存在凌驾于法律之上的权力,因而制宪者不曾设想将权威与权力归于同一来源,对他们来说,权力的来源是自下而上的,根源在于人民;而权威问题是以“更高法律”——联邦宪法的面目出现的,“更高法律”将对实体法予以认可,法律源泉是在上的。

1787年美国制宪会议/图片来自网络

我们先来看一看权力的来源。在殖民地宣称权力在民并非理论的设想和推演,而是现实的经验。权力在革命之前,甚至先于殖民之前就已经依据殖民者之间的契约[15]而存在。在“五月花号”上,殖民者们草拟了《五月花号公约》,相互承诺结合在一起,构建一切必要的法律和政府工具。这一先例被一再复制,当殖民者从马萨诸塞移居康涅狄格时,他们拟定了自己的约法,随后而来的英国的皇家特许状仅仅是认可了殖民者相互承诺的缔约。一个个市镇通过这样的复制遍布新英格兰,组成了北美殖民地政治实体的基石,在此基础上,“那些获得构建之权,获得拟定宪法权力的人,是已被构建的实体正式选举出来的委托人,他们是自下而上地获得权威的。”(p150)不同于法国革命后的权力真空,美国制宪者需要做的只是在英王权力被逐后,建构一种覆盖整个殖民地的新权力。美国的制宪者深受孟德斯鸠权力平衡思想的影响,他们选择了用权力制约权力。制约权力决不意味着破坏权力,更不意味着废置权力,用来制约州权的联邦权力的创设没有削弱州权,它并非从州权中让渡而来,相反,它本身就是新的权力来源,因此联邦宪法不是削弱了人民既有的权力,而是创设了全新的权力。

至于权威,它被赋予了联邦宪法。一如之前所述,革命乃是为了建立自由的共和国,故而现代条件下立国等于立宪。“宪法”一词既指人民的构建共和国之举,又指这一举动的结果,即成文的联邦宪法。美国的国父们深受古罗马的影响,并从古罗马的政治事件中汲取灵感。在古罗马,法律一词的本意是“密切的联系”或关系,凭借他人的在场而存在,本身无需绝对的权威来源[16]。故而联邦宪法无需借助神启理性等外部泉源获取合法性,仅仅不同实体——在这里是北美十三个殖民地——联合批准宪法这一结盟行为就可以赋予其合法性。而权威的词源是augere,即扩张和增长之意,它仰赖罗马建城精神的活力,借之而得以扩大,增长和扩张那些祖先们奠定的基础。(p186)与罗马的权威概念类似,联邦宪法的权威就在于这一作为立宪结果的文本足以唤起对立国活动的记忆,从而为宪法笼上了一层令人敬畏的色彩。基于联邦宪法在美国革命中扮演的这一角色,一定程度上可以说,联邦宪法以宗教的力量强化了美国政府(p183),但美国人民对宪法怀有的“宗教”式的感情,并非出于类似对上帝或创世者的遵从,而是必须根据“宗教”一词的罗马本意理解,意味着预定返回开端中去。联邦宪法的修正案,则扩张和增长了美国本来的立国行动。美国宪法的这一权威就在于它固有的修正和扩张能力。(p187)某种意义上,正如革命的定义兼有的复辟和开创的悖论含义一样,美国宪法也具有这样的悖论含义:每当回溯到宪法,就回溯到了立国行动本身,而这一回溯尽管表面上是保守的,但恰恰是从立国行动中呼唤出了新的开端。正是诉诸于立国这一构建政治共同体的的体验,而非诉诸于超验,使得这一权威无需寻求一种绝对性来支撑自己,从而打破了一切开端无法回避的恶性循环。权威的行使机构是司法机关。“‘在美国剧场上演的大量变革’(麦迪逊)中,意义最重大的一定最引人瞩目,这也许就是权威的所在地从(古罗马)的元老院转移到了政府的司法部门”,之所以将权威通过司法机关——法院来行使,原因在于司法机关拥有的“既非力量,亦非意志,而仅仅是判断,……为三权之中最弱者而无出其右”。这种权威通过一种连续制宪的方式来行使,因为最高法院,按伍德罗·威尔逊所云,其实是‘连续开会的一种制宪会议’。”(p185)

通过对联邦权力和宪法权威的构建,美国完成了立国之举。它的意义在于明确区分了权力和权威来源,将立国这一开端行为从旧大陆绝对主义的幽灵手中拯救了出来,构建了一个持久稳定的法治的共和国。

三、挽救革命精神

当人们追溯革命传统时,首先想到的是法国革命。实际上,1789年之后,欧洲的历次革命,1830年、1848年、1871年……都是以1789年为样本,在寄希望于依靠暴力征服贫困后,却发现这是政治无法承载之重。而革命的本来意味,却在社会问题的浓雾掩盖之下,被忽视了。然而,即使在革命成功地建立了共和国的美国,促成革命发生的革命精神——进入政治领域展现自我的渴望和成为一名事务性政府参与者的要求——即公共自由的精神,也同样失落了。立宪*政府无法为人民提供一个空间,使人民践履这一自由,人民全体的自由却只能由数量极少的代表行使。人民似乎是并仅仅是在选举日才成为主权者,之后他们就退出了公共空间,与参与政治事务的讨论、表达、决定以及为他人所关注的公共幸福无缘。这样的结果,人民要么就陷入“冷漠,这是公共自由死亡的前兆”,要么人民对他们选举的任何政府都“保持反抗精神”,因为他们留下的唯一权利就是“革命这一保留权力”。(p223)的确,一个立宪*政府足以保护公民的私人自由和权利,但他无法“将人民从对公共事务的麻木和冷漠中拯救出来”,(p224)而共和国的本意,恰恰是许诺向每一位公民敞开政治领域的大门,正如我们曾经在雅典看见的那样。

革命精神究竟在何处失落?依阿伦特所见,就美国而言,是在构建共和国时未能将殖民地权力的源头——市镇纳入联邦宪法中之时;就欧洲大陆而言,是忽视了公社等革命中涌现出的政治实体在构建新政治组织形式中的意义。换而言之,是基层自治的政治实体这被国家正式权力机构挤压,将人民逐出了公共空间。这些基层自治共同体的意义始终没有得到恰如其分的评价。在1789年,巴黎市民自发形成了市政委员会,即巴黎公社以及其他大量自发形成的民间社团,然而在1793年,罗伯斯比尔就下令镇压了这些新政府形式的软弱的萌芽;在俄国,1917年,各种苏维埃也随着革命应运而生,却既不见容于革命的左派,也不见容于反动的右派,并最终名存实亡。每次革命中都涌现出的这样一些自治社团、委员会,却总是无法存活。这些实际上是“现代政党制度与新的革命性自治政府组织之间的冲突”,“两种制度之间的冲突,实际上一直是作为政党制度的权力宝座和源泉的议会,与让渡权力给代表的人民之间的冲突。”(p232)那么,拯救共和国的办法,就是反其道而行之——建立街区共和国。阿伦特的这一方案源自杰斐逊曾经在只言片语中提到的“将县划分为街区”,以人民的自发组织作为共和国根基的设想。这一设想,要点就在于为人民提供可以进入的公共空间,使人民——而非其委托人——用我们耳熟能详的话说:成为国家的主人,参与处理公共事务,分享公共权力,体验公共自由。人民不再是沉默的大多数,相反,只要有表达的愿望,人人可以在公共领域中在他人在场的时候言说、讨论和被关注。于是,基层拥有一种不是被选出而是自我构建的政治“精英”,他们喜好公共自由,愿意在公共空间中表现自己,参与政治事务。初级的街区共和国中通过选举产生高级的委员会的人选,高级委员会再推选出更高级的委员会的成员,在这样的共和国中,权威不是自上而下的灌注的,而是由每个层次的委员会中产生的。必须强调,这一街区共和国的构造构造限于政治事务,历史上基层自治共同体——例如委员会的失败之处就在于逾越了政治的界限,他们无法理解自己无法取代政府履行行政职能,他们无法在参与公共事务和设计公共利益的行政管理之间做出明确区分,故而当他们试图以委员会形式接管工厂时总是一败涂地。自由的空间——也可以称作呈现的空间,仅限于政治领域本身,因为仅仅“在平等的人之间,积极意义上的自由才是可能的,而平等本身绝不是一个普遍有效的原则”。(p258)必须牢记的是法国革命的教训:不要试图用政治手段解决社会问题。

通过这样的基层自治构造体系——他们不具有党派性——而非政党统治,阿伦特希望能够挽救人人得享公共自由的革命精神,并为共和国奠定坚实的政治基础。对阿伦特而言,仅仅代议制是不够的,只有公民的积极参与才构筑了政治领域,也唯有人人参与政治,才符合人作为政治动物的本性。或许可以转换一下18世纪革命者“一切皆出代议”的呼喊—— “一切皆出商议”是也。

四、结语

阿伦特的整个分析建立在她对公民政治的独特看法和对绝对主权的拒斥上,她为革命正名,将其理解为结束旧政治形式的断裂和开启新政治形式的开端。她关注革命后的新制度和新权威构建,认为以宪法为依据的保障公民自由(Liberty)以及更关键的——公共自由(Freedom)的共和国是最好的政治形式。而只有摆脱社会问题的干扰,将注意力集中在制度建设上,并祛除绝对主义的影响,打消将权威和权力归于同一来源的想法,才能建立一个稳定持久的共和政府;同时共和国必须永葆革命精神,保持对公共自由的尊重和维护,为公民参与政治提供充分的机会,以巩固自己的政治基础。阿伦特完全没有纠缠于革命的种种历史细节——那是历史学家的工作——正如阿伦特在书中所写:“这里我们并不关心革命本身的历史,它们的过去、起源和发展历程”(p32),显然,本书绝非一本历史阐释作品,纷繁芜杂的历史事实在本书中被化约了,历史的枝蔓被刈除了,革命的本来意义由此得以凸现出来,从这个意义上讲,本书绝对称得上是“成一家之言”。

当然,阿伦特在本书中的对个别问题的论说绝非无可置疑。譬如就联邦最高法院解释宪法这一以法律手段解决政治议题的行为而言,历史上,联邦最高法院的许多判决促进了公民自由的,也有若干判决为人诟病,但就其解决政治问题的方式而言无疑是贵族式的,这与人民主权之间的关系一向存在争议,与阿伦特提倡的公民通过协商、讨论决定政治问题无疑也存在矛盾,除非我们同意:用法律这一技术手段可以,甚至在一定程度上能更好地解决政治议题。然而,无论如何,阿伦特以其洞见为我们勾勒了一个属于公民的自由平等的纯粹的政治领域,它是协商、讨论、决定重大政治议题之所,而非尔虞我诈、明枪暗箭的名利场;阿伦特还为我们提供了一个有益的视角,为我们展现了公民通过积极参与政治生活,构建自己的小共和国——无论它叫街区、市镇抑或委员会,并叠加的构成大共和国,享受公共自由的可能性,让我们认识到:摆脱政治生活中的无所作为,在公共领域中呈现自己才是真正的幸福,这才是革命精神所在,是共和国的生命之源。阿伦特一定同意伯里克利的话:“在我们这里,每一个人所关心的,不仅是他自己的事务,对于一般政治也是很熟悉的……一个不关心政治的人,我们不说他是一个注意自己事务的人,而说他根本没有事务。”[17]

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