133-社会契约论-卢梭-社会经济-1762

树欲静
2020-05-25 看过

——“我愿自由而有危险,但不愿安宁而受奴役。”

《社会契约论》,于1762年首版于荷兰阿姆斯特丹。社会类书籍。它分为四卷:第一卷论述了社会结构和社会契约,第二卷阐述主权及其权利,第三卷阐述政府及其运作形式,第四卷讨论几种社会组织。《社会契约论》中主权在民的思想,是现代民主制度的基石,深刻地影响了欧洲的革命运动和英属北美殖民地的独立战争。

卢梭,于1712年出生于瑞士日内瓦,于1778年去世。他出身于一个贫苦家庭,当过学徒、仆役、私人秘书、乐谱抄写员。一生颠沛流离,备历艰辛。代表作:《社会契约论》、《论人类不平等的起源和基础》、《忏悔录》、《爱弥儿》等。

部分目录

1.第一卷

1.1.第一卷的题旨

1.2.论原始社会

1.3.论最强者的权利

2.第二卷

2.1.论主权是不可转让的

2.2.论主权是不可分割的

2.3.公意是否可能错误

3.第三卷

3.1.政府总论

3.2.论各种不同政府形式的建制原则

3.3.政府的分类

4.第四卷

4.1.论公意是不可摧毁的

4.2.论投票

4.3.论选举

在英国政治哲学家霍布斯的《利维坦》中,他似乎倾向于这样一种见解:即人类类似于被分成的一群群的牛羊,每一群都有自己的首领,首领保护它们就是为了吃掉它们。犹如牧羊人的品质要高于羊群的品质,作为人民首领的人类牧羊人,其品质同样高于人民的品质。所以在君主制的国家中,不论是君主还是人民,都倾向于将君主等同于神明,而将人民等同于牲畜。中国古代也是这么认为的,所以讲管理百姓称之为“牧民”。

如果我们放弃这种基于所属关系的社会结构,而寻求构建一种基于社会公约而组成的社会结构。相当于每个人都把自己整个地奉献出来。由全体个人结合形成整个社会的公共人格,而不是由某个君主或者独裁者的个人人格来完全替代这个公共人格。

这样的社会契约暗示了这样一个条件,即每个人在享受权利的同时,必须要承担义务。身处这个社会契约中的个人,他们的生命不再是单纯的自然恩赐,而是这个社会契约所缔结的国家的一种有条件的赠礼。

国家由于自身而存在,政府由于主权者而存在。一块土地上的人民为了避免由于相互不信任而产生的暴力而自然地组织起来,从而形成国家。而不同时期的主权者可能会组成差异鲜明的不同政府。既然政府不是稳定的,那么遇到危急时,是要为人民而牺牲政府,还是为政府而牺牲人民,这是非常重要的一个问题。

霍布斯似乎更倾向于国君制政府,卢梭显然并不赞同。卢梭认为国君制政府中代替人民掌握权力的主权者往往由诽谤者、骗子和阴谋家组成,因为他们只需要获得国君的信任即可身居高位。而在共和制的政府中,只有英明能干的人才可能被选拔出来,因为人民的选择往往比君主的选择更少犯错误。

一个国君制的国家,它的治理往往视统治者的能力而定,而且几乎每次在继承问题上总是会带来不稳定,连贯性的缺乏使得皇室政府容易显得变化无常。而共和制国家相对更加稳定,因为多数人组成的元老院的整体才能更为稳定。

政府的权力来源本质上是由组成社会的全体人民交由它托管的,但是当权力被滥用时,民主制会变为群氓制,贵族制会变为寡头制,而王政会变为暴君制。政治体的本质在于服从与自由的二者统一。人民的集合是对政治共同体的保护和对政府的约束。

现代的大部分国家都会采取代表制。而卢梭认为,在立法权上人民是不能被代表的;而在行政权上,人民是可以且应该被代表的。人民将立法权赋予了他们选出来的代表,那么他们仅仅在选出代表时实现了他们的自由。因为一旦选举出代表,他们就不再自由。

“人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人,反而比其他一切更是奴隶。”

1762年本书出版时,美国还没有建国。1776年,《独立宣言》正式签署生效,我们能看到其核心思想与卢梭所强调的契约精神是一脉相承的。

“社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。然而这项权利决不是出于自然,而是建立在约定之上的。”

在神权时代和君权时代。教皇和君主的合法性建立在“人所拥有的权利是上天赐予的”这一假设之上。而教皇和君主则是上天在人间的代理者。所以民众服从于他们是天经地义的事情。启蒙运动时期的思想家最大的贡献之一在于,他们尝试使人们相信,人的一切权利,不是某种超自然力量施舍的,而是与生俱来的。就像人与生俱来拥有眼睛与双手一样。

不仅如此,他们认为国家也不是建立在强权之上,而是建立在契约之上。国家中每个成员都是平等的。他们为了让组织更为强大有力,从而更好地保护自己的利益,各自贡献了一部分的权利。由这些零散的权利合并起来而组成了国家。因此,国家的权力是自下而上结合起来的。而不是自上而下由某个人施舍给民众的。

“一切社会之中最古老的而又唯一自然的社会,就是家庭。 然而孩子也只有在需要父亲养育的时候,才依附于父亲。这种需要一旦停止,自然的联系也就解体。孩子解除了他们对于父亲应有的服从,父亲解除了他们对于孩子应有的照顾以后,双方就都同等地恢复了独立状态。如果他们继续结合在一起,那就不再是自然的,而是志愿的了;这时,家庭本身就只能靠约定来维系。”

西方的这种家庭观念和东方儒家的家庭观念很不一样。儒家极其强调这种家庭联系。子女不仅在成年以后还对父母之间存在联系,即使在父母死后,他们仍然需要通过守孝三年的方式来持续这种纽带三年时间。中国传统文化其实并不太关注个人的权利与意愿。他们更关注的是集体的秩序与伦理。为了集体而牺牲个人,在他们看来是天经地义的事情。

“按格老秀斯的说法,究竟全人类是属于某一百个人的,抑或那一百个人是属于全人类的,仍然是个疑问;而且他在他的全书里似乎是倾向于前一种见解的;而这也正是霍布斯的看法。这样,人类便被分成一群群的牛羊,每一群都有它自己的首领,首领保护他们就是为了要吃掉他们。 正犹如牧羊人的品质高出于羊群的品质,作为人民首领的人类牧人,起品质也就同样地高出于人民的品质。

据费龙的记载,卡里古拉皇帝便是这样推理的,他从这种类比竟然做出结论说:君王都是神明,或者说,人民都是畜牲。 这位卡里古拉的推论又复活成为霍布斯和格老秀斯两人的推论。亚里士多德早在他们之前也曾说过,人根本不是天然平等的,而是有些人天生是作奴隶的,另一些人天生是来统治的。”

人们在契约的基础之上建立了国家以后,我们又需要选出一些人来执行这些权利。于是首领便产生了。但首领是有自己私欲的。他有强烈的动机,把公器变为私器。我设想,人类如果使用无所偏私的机器来执行社会规则,是是否会更加高效一些。只在立法这一环节,使用人力。而在司法和行政上则完全利用机器。这样是否能够避免腐败的产生呢?

“凡是生于奴隶制度之下的人,都是生来作奴隶的;这是再确凿不过的了。奴隶们在枷锁之下丧失了一切,甚至丧失了摆脱枷锁的愿望;他们爱他们自己的奴役状态,有如优里赛斯的同伴们爱他们自己的畜牲状态一样。因而假如真有什么天然的奴隶的话,那只是因为已经先有违反了天然的奴隶。强力造出了最初的奴隶,他们的怯懦则使他们永远当奴隶。”

鲁迅在《灯下漫笔》中将中国历史主要分为了两种时期,“一,想做奴隶而不得的时代;二,暂时做稳了奴隶的时代。”但这并不能说明中国人骨子里就有奴隶性。而只能说明我们的制度,倾向于人为的制造奴隶。一个国家的关键,不在于所谓的国民性。而在于其制度和文化。

所谓赤子之心,便是说所有人出生时心中都没有标准,没有所谓的是非。长大以后,具有独立人格时,成为奴隶也好,成为暴君也罢,都是后天的环境所塑造的。

“强力并不构成权利,而人们只是对合法的权力才有服从的义务。”

“既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威,既然强力并不能产生任何权利,于是便只剩下来约定才可以成为人间一切合法权威的基础。”

“有人说,专制主可以为他的臣民确保国内太平。就算是这样;但如果专制主的野心所引起的战争,如果专制主无餍的贪求,如果官吏的骚扰,这一切之为害人民更有甚于人民之间的纠纷的话,那末人民从这里面所得的是什么呢?如果这种太平的本身就是人民的一种灾难,那末人民从这里面又能得到什么呢?监狱里的生活也很太平,难道这就足以证明监狱里面也很不错吗?被囚禁在西克洛浦的洞穴中的希腊人,在那里面生活得也很太平,可是他们只是在等待着轮到自己被吞掉。”

“放弃自己的自由,就是放弃自己做人的资格,就是放弃人类的权利,甚至就是放弃自己的义务。对于一个放弃了一切的人,是无法加以任何补偿的。这样一种弃权是不合人性的;而且取消了自己意志的一切自由,也就是取消了自己行为的一切道德性。最后,规定一方是绝对的权威,另一方是无限的服从,这本身就是一项无效的而且自相矛盾的约定。”

“即使是在正式的战争中,一个公正的君主尽可以占有敌人国土上全部的公共所有物,但是他尊重个人的人身和财富;他尊重为他自己的权利所依据的那种权利。战争的目的既是摧毁敌国,人们就有权杀死对方的保卫者,只要他们手里有武器;可是一旦他们放下武器投降,不再是敌人或者敌人的工具时,他们就又成为单纯的个人,而别人对他们也就不再有生杀之权。有时候,不杀害对方的任何一个成员也可以消灭一个国家。战争决不能产生不是战争的目的所必需的任何权利。”

卢梭对战争的观点,即使到现在,我们也不能完全实现。不过人们对战争的观点的改变,与卢梭的期望是一致的。从古时候人们把战争所掠夺的人民理所应当地视为战利品和奴隶,到今天越来越多的国家承认应当对战俘具有人道主义精神。

“无论我们从哪种意义来考察事物,奴役权都是不存在的;不仅因为它是非法的,而且因为它是荒谬的,没有任何意义的。奴隶制和权利,这两个名词是互相矛盾的,它们是互相排斥的。无论是一个人对一个人,或者是一个人对全体人民,下列的说法都是同样毫无意义:“我和你订立一个担负完全归你而利益完全归我的约定;只要我高兴的话,我就守约;而且只要我高兴的话;你也得守约。””

“镇压一群人与治理一个社会,这两者之间永远有着巨大的区别。即使分散着的人们一一相继地被某个个人所奴役,无论他们的人数可能有多少,我在这里就只看到一个主人和一群奴隶,我根本没有看到人民和他们的首领;那只是一种聚集,如果人们愿意这样称呼的话,而不是一种结合;这儿既没有公共幸福,也没有政治共同体。这个人,那怕他奴役了半个世界,也永远只是一个个人;他的利益脱离了别人的利益,就永远只是私人的利益。如果这个人归于灭亡,他的帝国也就随之分崩离析,就像一棵橡树被火焚烧之后就消解而化为一堆灰烬一样。”

卢梭在帝制时代发表这样反对专制的言论,可以说是无法被任何当权者所容忍的。但卢梭所面临的并不是死刑,而是被驱逐。即使当他被驱逐之后,他的书籍和学说仍有机会影响到国内。这种状态大概有点像中国春秋战国时期。所以才能有百家争鸣。

相反,当国家统一以后,当权者对思想领域的控制能力就大大的加强。那些有意见的人往往被迫害致死。即使是极少数人被迫流亡海外,他们的思想也很难再影响到国内。所以区区别民主与专制,一个很简单的方法便是观察言论是否自由。

“多数表决的规则,其本身就是一种约定的确立,并且假定至少是有过一次全体一致的同意。”

中国历史每次的改朝换代可以视作一次多数表决。只是每一次这种多数表决的代价都是极为沉重的。所以这种多数表决往往100年以上才进行一次。可也正是因为这种多数表决的频率过低,使得腐败容易产生。

我们之所以认为现代选举制度更加先进,便是因为它以一种相对和平的手段来进行多数表决。并且每一次表决的时间间隔缩短为4~5年,而非像过去一样,两次多数表决之间的时间间隔长达数个世纪。

““要寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人,并且仍然像以往一样地自由。”这就是社会契约所要解决的根本问题。”

“如果我们撇开社会公约中一切非本质的东西,我们就会发现社会公约可以简化为如下的词句:我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下,并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”

“为了使社会公约不致于成为一纸空文,它就默契地包含着这样一种规定,——唯有这一规定才能使其他规定具有力量,——即任何人拒不服从公意的,全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说,人们要迫使他自由;因为这就是使每一个公民都有祖国从而保证他免于一切人身依附的条件,这就是造成政治机器灵活运转的条件,并且也唯有它才是使社会规约成其为合法的条件;没有这一条件;社会规约便会是荒谬的、暴政的,并且会遭到最严重的滥用。”

小到用强制力将一个作奸犯科的人投入监狱。大到用强制力推翻一个实行暴政的君主。当人民的意志受到侵害时,人们就应当采用强制力来维护它。不管侵害这大多数人意志的是一个小贼,还是一个大独裁者。

“人类由于社会契约而丧失的,乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限权利;而他所获得的,乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。为了权衡得失时不致发生错误,我们必须很好地区别仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由,与被公意所约束着的社会的自由;并区别仅仅是由于强力的结果或者是最先占有权而形成的享有权,与只能是根据正式的权利而奠定的所有权。”

“基本公约并没有摧毁自然的平等,反而是以道德的与法律的平等来代替自然所造成的人与人之间的身体上的不平等;从而,人们尽可以在力量上和才智上不平等,但是由于约定并且根据权利,他们却是人人平等的。”

“人们总是愿意自己幸福,但人们并不总是能看清楚幸福。人民是决不会被腐蚀的,但人民却往往会受欺骗,而且唯有在这时候,人民才好像会愿意要不好的东西。”

公意是建立在私有制的基础之上。所谓的公意并不是因为每个人都是一个道德高尚的君子。把别人的幸福当成是自己的幸福。而是在于他们中大多数人认为这样做有利于他们个人的私利。所以他们才这样做。当一个行为无法对大多数人的私利产生帮助时。它就难以成为公意。

“刑罚频繁总是政府衰弱或者无能的一种标志。决不会有任何一个恶人,是我们在任何事情上都无法使之为善的。我们没有权利把人处死,哪怕仅仅是以警效尤,除非对于那些如果保存下来便不能没有危险的人。”

“在一个治绩良好的国家里,刑罚是很少见的,这倒不是因为赦免很多,而是因为犯罪的人很少。唯有当国家衰微时大量犯罪的出现,才保障了罪犯不受到惩罚。”

法律最重要之处在于。确定游戏规则以及保障游戏规则的执行。不论是游戏规则不明晰,还是游戏规则容易受到破坏。这都会导致玩家的不满。当不满的玩家多了以后,制定游戏规则的人便有被推翻的危险。

“人民永远是愿望自己幸福的,但是人民自己却并不能永远都看得出什么是幸福。公意永远是正确的,但是那指导着公意的判断却并不永远都是明智的。所以就必须使它能看到对象的真相,有时还得看到对象所应该呈现的假象;必须为它指出一条它所寻求的美好道路,保障它不至于受个别意志的诱惑,使它能看清时间与地点,并能以遥远的隐患来平衡当前切身利益的引诱。个人看得到幸福却又不要它;公众在愿望着幸福却又看不见它。”

“正如建筑家在建立一座大厦之前,先要检查和勘测土壤,看它是否能担负建筑物的重量一样;明智的创制者也并不从制订良好的法律本身着手,而是事先要考察一下,他要为之而立法的那些人民是否适宜于接受那些法律。”

“大多数民族,犹如个人一样,只有在青春时代才是驯顺的;他们年纪大了,就变成无法矫正的了。当风俗一旦确立,偏见一旦生根,再想加以改造就是一件危险而徒劳的事情了;人民甚至于不能容忍别人为了要消灭缺点而碰一碰自己的缺点,正像是愚蠢而胆小的病人一见到医生就要发抖一样。”

春秋战国时期的百家争鸣时代,大概便处于中华民族思想的幼年期。而当汉武帝霸处百家独尊儒术后,我们的民族文化就开始逐渐固化。到了程朱理学之时达到高峰。对于礼教的崇拜趋向于极点。有违礼教的东西都要遭到理学家们的大力驳斥。因为礼教几乎等同于法律,所以违背礼教的惩罚和违背法律的惩罚差不多了。

“一个健全有力的体制乃是人们所必须追求的第一件事;我们应该更加重视一个良好的政府所产生的活力,而不只是看到一个广阔的领土所提供的富源。”

一家企业也是如此。当他已经实现了生存下去的基本目标后,接下来他的首要任务便是设定合适的制度。所以我们讲,要“造钟”,而不是“报时”。

“如果我们探讨,应该成为一切立法体系最终目的的全体最大的幸福究竟是什么,我们便会发现它可以归结为两大主要的目标:即自由与平等。自由,是因为一切个人的依附都要削弱国家共同体中同样大的一部分力量;平等,是因为没有它,自由便不能存在。”

我们今天来看这些文字,会觉得它是相当天经地义的。但是在260年前,这些学说是否可行仍旧是个未知数。我们现在的生活状态正是被这两三百年来,那些坚信自由与平等的人,不惜一切代价去追求而产生的。所以我们说,因为相信,所以看见。因为相信一种制度,所以才能看见这种制度,创造这种制度。

“至于平等,这个名词绝不是指权力与财富的程度应当绝对相等;而是说,就权力而言,则它应该不能成为任何暴力并且只有其职位与法律才能加以行使;就财富而言,则没有一个公民可以富得足以购买另一人,也没有一个公民穷得不得不出卖自身。这就要求大人物这一方必须节制财富与权势,而小人物这一方必须节制贪得与婪求。”

我们就曾经尝试追求过结果平等。事实证明这是一场深重的灾难。所以我们应该放弃追求结果平等的想法,因为这是与自然相违背的。如同挟泰山以超北海一样,是不现实的行为。我们所追求的是应当是机会平等。每个人都能够自由的去尝试。至于尝试的结果是否能够是好是坏,则全由他自己负责了。民众不会因为某些人分数低无法被大学录取而怨恨。但他们可能会因为某些人天生就被大学拒之门外而怨恨。

“一切自由的行为,都是由两种原因的结合而产生的:一种是精神的原因,亦即决定这种行动的意志;另一种是物理的原因,亦即执行这种行动的力量。”

“政治体也有同样的动力,我们在这里同样地可以区别力量与意志;后者叫作立法权力,前者叫作行政权力。没有这两者的结合,便不会或者不应该做出任何事情来。”

“假定整个政府只操在一个唯一的人的手里,在这里个别意志与团体意志是完全结合在一起的,因此团体意志就具有它所能具有的最高的强度。可是,既然力量的运用要取决于意志的程度,而政府的绝对力量又是丝毫不会变化的,由此可见,最活跃的政府也就是一个唯一的人的政府。”

可是这样岂不是说独裁政府反而是最活跃的吗?一个活跃的政府难道不是一件好事吗?这个结论看起来是会有些荒谬。民主政府不应该是最具活力的吗?

“首先,主权者可以把政府委之于全体人民或者绝大部分的人民,从而使作行政官的公民多于个别的单纯的公民。这种政府形式,我们名之为民主制。 再则,也可以把政府仅限于少数人的手里,从而使单纯的公民的数目多于行政官,这种形式就称为贵族制。 最后,还可以把整个政府都集中于一个独一无二的行政官之手,所有其余的人都从他那里取得权力。这第三种形式是最常见的,它就叫做国君制或者皇家政府。”

“一个政治说教者很可以向国王说,人民的力量就是国王的力量,所以国王的最大利益就在于人民能够繁荣、富庶、力量强大。然而国王很明白这些都不是真话。国王的私人利益首先就在于人民是软弱的、贫困的,并且永远不能够抗拒国王。我承认:假如臣民永远是完全服从的话,那末这时候君主的利益也还是要使人民能够强大有力,为的是这种力量既然归自己所有,也就能够使自己威加四邻。”

儒家把构建一个理想社会的希望寄托在君主的道德上。但事实上,我们看到几乎没有开国之君在处事上采取儒家的做法。统治者往往是在已经夺取天下之后,为了防止别人产生改朝换代的念头才把儒家学说作为维持统治的方法。

“有一种最根本的无可避免的缺点,使得国君制政府永远不如共和制政府,那就是:在后者之中差不多唯有英明能干的人,公共舆论才会把他们提升到首要的职位上来,而他们也会光荣地履行职务的;反之,在国君制之下,走运的人则每每不过是些卑鄙的诽谤者、卑鄙的骗子和卑鄙的阴谋家;使他们能在朝廷里爬上高位的那点小聪明,当他们一旦爬了上去之后,就只能向公众暴露他们的不称职。

人民在这种选择方面要比君主会更少犯错误;而且一个真正有才能的人而能出任阁臣的,几乎就像一个傻瓜而能出任共和政府的首脑一样,是同样罕见的事。因此,如果由于某种幸运的机缘,一个天生治国的人物居然在一个几乎被一群矫揉造作的执政者们弄得举国陆沉的国君制里执掌了国政的话,他所发挥的才能一定会使人们大为惊讶;这就会给那个国家开辟一个新时代。”

“一个王国的每一朝每一代都必须根据君主的能力来加以扩张或者收缩;反之,一个元老院的才干则有着比较稳定的尺度,国家于是就可以有经常不变的疆界,而国家的行政也就不会太坏。个人专制的政府,其最显著的不便就是缺乏那种连续不断的继承性,而那在其他两种制度之下却构成一种永不间断的联系。”

“辩别好坏最有效的也是最简捷的方法,就是想一想自己愿意要什么,不愿意要什么,假如作国王的不是自己而是另一个人的话。”

“他们说,补救的方法就只有毫无怨言地服从。据说上帝震怒时便派遣坏国王降世,所以就必须忍受,看作是上天的惩罚。这种言论无疑是有启发性的;但是我怀疑把它放在一本政治著作里,是不是还不如放在神坛上要来得更合适一些。一个医生许下了奇迹,而他的全部本领只不过是劝病人忍耐;我们将会说他什么呢?我们很明白,当我们有了一个坏政府的时候,我们必须忍受它;但问题应该是,怎样才能找到一个好政府。”

北方的土地较为贫瘠,气候更为恶劣。这使得生活在北方的民族,将比生活在南方的民族面临更严峻的生存挑战。从而也更早开启了民智。这大概就是为什么自然条件不好的日本要发达于自然条件优渥的非洲部落的原因之一吧?

“人口最少的国家就最适于暴君制;凶猛的野兽是只能在荒野中称王的。”

但是很明显,卢梭在这里没有考虑到中国的清朝。中国在两三千年的时间里建立起一套统治制度,使得君主制在幅员辽阔的中国也仍然能够稳定的维持。就封建社会这个阶段而言,这可以说是一件相当了不起的事情了。

“如果有人要绝对地提问,哪一种才是最好的政府,那他就是提出一个既无法解答而又无从确定的问题了;或者说,——假如我们愿意这样说的话,——各民族的绝对的与相对的地位有多少种可能的结合,也就有多少种最好的答案。 但是,如果人们要问,根据什么标志才能识别某一个民族治理得是好还是坏;那就是另一回事了,这个事实问题是可以解决的。”

“政治结合的目的是为了什么?就是为了它的成员的生存和繁荣。而他们生存和繁荣的最确切可靠的标志又是什么呢?那就是他们的数目和他们的人口了。”

“在流俗的意义上,一个暴君就是一个不顾正义、不顾法律而用暴力实行统治的国王。但在严谨的意义上,一个暴君则是一个僭据王权但没有权利享有王权的人。希腊人的暴君一词,原意便是如此;凡是其权威不合法的君主,希腊人便称之为暴君,不管他们是好是坏。暴君和篡夺者是两个十足的同义语。”

实际上孟子也否认一个为所欲为的君主具有合法的统治权力。《孟子》中写道,“齐宣王问曰:“汤放桀,武王伐纣,有诸?” 孟子对曰:“于传有之。 ” 曰:“臣弑其君可乎? ” 曰:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残。 残贼之人,谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”换言之,他否认君权的绝对性。只有遵守游戏规则的君主,在他看来才是合法的君主。

“政治体也犹如人体那样,自从它一诞生起就开始在死亡了,它本身之内就包含着使它自己灭亡的原因。但是这两者却都能具有一种或多或少是茁壮的、而又适于使本身在或长或短的时间内得以自保的组织。人体的组织是大自然的作品;国家的组织则是人工的作品。延长自己的生命这件事并不取决于人;但是赋给国家以它所可能具有的最好的组织,从而使它的生命得以尽可能地延长,这件事可就要取决于人了。体制最好的国家也要灭亡的,但比起别的国家来要迟一些,假如没有意外的偶然事件促使它夭折的话。”

“在一个政绩良好的城邦里,人人都会奔向大会去的;而在一个坏政府之下,就没有一个人愿意朝着那里迈出一步了,因为没有人对于那里所发生的事情感到兴趣,因为人们预料得到公意在那里是不会占优势的,而且最后也因为家务的操心吸引住了人们的一切。 好法律会使人制订出更好的法律,坏法律则会导致更坏的法律。只要有人谈到国家大事时说:这和我有什么相干?我们可以料定国家就算完了。”

我们可以设想,如果在一个国家内,禁谈国事成了一种主流。大部分民众都主动或被动的,不愿意或无法参与到对国家政策的讨论中来。那么这样的国家的生命力是不会长久的。

“法律既然只不过是公意的宣告,所以十分显然,在立法权力上人民是不能被代表的;但是在行政权力上,则人民是可以并且应该被代表的,因为行政权力不外是把力量运用在法律上而已。”

“只要一个民族举出了自己的代表,他们就不再是自由的了;他们就不复存在了。”

卢梭所支持的是普选制度而非代表制度。换言之,他认为在一个采用代表制的国家,只有当人们选出代表的那个时刻,人们是自由的。而一旦当选选举代表的过程结束以后,人们又恢复了不自由状态。

“在国家之中,并没有任何根本法是不能予以废除的,即使是社会公约也不例外;因为如果全体公民集合起来一致同意破坏这个公约的话,那末我们就不能怀疑这个公约之被破坏乃是非常合法的。格老秀斯甚至于认为每个人都可以退出自己原是其中的一个成员的国家,并且在离开国土时就重新获得了自己天然的自由和自己的财富。如果说集合在一起的全体公民竟不能做他们每个人分别开来所能做的事,那就未免太荒谬了。”

“只要有若干人结合起来自认为是一个整体,他们就只能有一个意志,这个意志关系着共同的生存以及公共的幸福。”

我们需要警惕的是,这个共同的意志被某个人所篡夺或代表。一旦当个人意志在替代了表面上的公共意志,独裁也就产生了。民众也就遑论自由了。

文艺复兴时期,欧洲人倾向于把古希腊和古罗马时期想象理想的社会制度典范。尽管这种想象中有诸多美化的成分。春秋战国时期,人们也倾向于把尧舜禹三帝时代和夏商周三朝时代,做了诸多美好设想。所以当他们谈论起这些时代时,与其说是在客观地陈述历史,毋宁说是他们在假借历史,来表明自己心中的理想国家是什么样子。

“唯有一种法律,就其本性而言,必须要有全体一致的同意;那就是社会公约。因为政治的结合乃是全世界上最自愿的行为;每一个人既然生来是自由的,并且是自己的主人,所以任何别人在任何可能的借口之下,都不能不得他本人的认可就役使他。断言奴隶的儿子生来就是奴隶,那就等于断言他生来就不是人。”

古希腊古罗马时期与中国春秋战国差不多同时期。我在想,为何他们走向了共和制。而中国则是走君主制。是因为地形吗?是因为文化吗?到底有哪些主要因素在起作用呢?

“到了末期,罗马人就常常不得不乞援于种种非常的权宜手段来补救法律的不足了。有时候,他们就假托神迹,然而这种办法只能欺骗人民,却不能欺骗统治人民的人;有时候,乘候选人还没有来得及进行阴谋活动之前,就突然召集一次大会;有时候,因为看出人民已被人争取过去要参与为非作歹的一方了,于是就一味空谈,把整个议程都消磨掉。然而野心家终于规避了这一切。”

在帝国的末期,很显著的特点之一,便是法律本身出了问题,或者法律得不到执行。中国古代法律的地位弱化,礼教更强势,所以要亡国的时候,人们就说,“礼崩乐坏”。

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