王树人:现象学运动开显的新思和新视野——读尚杰著《从胡塞尔到德里达》随感

理一分殊
2020-04-28 看过

现象学开启一种西方形而上学所不知道的思维方式,从“意向性”最初还留有被意向者这个对象性残余,发展到完全“非对象性”,发展到如尚杰所说的不断给予深刻指引的“方向性”。亦如他极富洞见指出的:现象学之思,不是“向外”,而是“向内”;不是“显”,而是“隐”,其所走的是一条“归隐之路”。 一 中国近百年的文化史,有些事情很值得回味。如上世纪20年代,当中国掀起引进西方思想文化大潮时,在德国方面打算邀请的哲学家,有两位候选人:一是现象学家胡塞尔,一是生机论者杜里舒(Hans Driesch)。最终请来后者,胡氏落选。这与中国当时主流思想都热衷于“德先生”与“赛先生”有关。实际上,所谓“生机论”不过是给生物学某些发现穿上哲学外衣的时髦思想,谈不上是真正哲学。今天,再来看胡塞尔。他在现代、当代哲学中的地位和影响,用伟大来形容,绝不过分。从20世纪至今,西方反形而上学大潮一浪高过一浪。这是西方现象学思想家力图摆脱科学主义、自然主义和真正树立哲学独立性格掀起的大潮,同时也是开辟哲学新视野和向思的深度不断发掘的大潮。这个方兴未艾大潮的开启者和推动者,就是胡塞尔。当时中国精英们看不出胡塞尔的伟大,并不奇怪。对胡氏的认识,连当时西方哲学界也还缺乏有如今天的认识。 但是,即使今天,若能本真地领会现象学和现象学运动,也不是件容易的事情。特别是对于当今多数中国学者更是如此。因其所接受西方思想多为形而上学传统,从而对科学主义和自然主义总是怀有崇拜之情。但是,现象学不仅背离形而上学传统,属于全新的哲学生发运动,而且还在于这个运动在向思的深度发掘中,不断展现新视野,有点使人眼花缭乱。它“生生不已”,又似乎具有难以捉摸的“恍兮惚兮”特点。对此,不从根本上换换脑筋,怎么能进入现象学殿堂呢? 二 吾友尚杰这部力作,对于有志于领会现象学和现象学运动并从中接受启迪的人,可以说是一部具有可读性的佳作。作者不仅在长期现象学研究中已经深入其堂奥,而且能从西式语言构架中跳出来,用国人喜闻乐见的风味语言加以阐发。在自由潇洒的描述和分析中,不乏讥讽和幽默以及笔锋一转对时弊的抨击。这种别开生面的语言风格,在当今中国现象学研究者那里难得一见。现象学开启一种西方形而上学所不知道的思维方式,从“意向性”最初还留有被意向者这个对象性残余,发展到完全“非对象性”,发展到如尚杰所说的不断给予深刻指引的“方向性”。亦如他极富洞见指出的:现象学之思,不是“向外”,而是“向内”;不是“显”,而是“隐”,其所走的是一条“归隐之路”。所谓不是“向外”,乃是拒绝已经使哲思僵化和走进死胡同的科学主义与自然主义,所谓“向内”,又必须拒绝“心理主义”的“向内”。因为,“向内”的“心理主义”,实质上仍然是科学主义和自然主义的“向内”。显然,这与现象学运动崇尚“向内”,不断“超越”的“归隐之路”同样背道而驰。现象学“面向事情本身”,其“本身”只有通过不断超越的“归隐之路”才能达到。而所谓“归隐”,就是通过不断“超越”回到被形而上学完全忘记的思的“生生不已”的本真本然。现象学之创新,由此可见。同时,亦不难看出,现象学这种创新,就其“非对象性”和崇尚自身“超越”而言,还与中国传统主流思维方式“象思维”具有相似点和某种相通点。 三 再看,现象学如何反对形而上学?主是破除科学主义和自然义背后的人类中心论。具体说,就是破除理性至上的逻辑中心论及其根源——语言(或语音)中心论。无论主客二元的对象化,还是支配语言的语法“S是P”(已经隐藏着形式逻辑),特别是最终归结为亚里士多德工具论所提炼的概念思维方式,都必须超越。从现象学视野来看,古希腊智者派的“人是万物的尺度”,柏拉图的Ideal论,亚里士多德的“实体论”一直到笛卡儿的“我思故我在”,康德的“先验唯心论”,黑格尔的“绝对唯心论”等等,可以说,根本上都是人类中心论的不同哲学形态。在现象学看来,这种种人类中心论,都系影响思走向深刻本真本然的死结。破除之法,即采取现象学提出的“悬置”(打括弧)以“超越”之。但是,所谓“悬置”以“超越”,并不是否定科学主义和自然主义视野所见到的一切,而是要超越这种视野本身,进而获得更深刻更本原的视野和洞察力 中世纪时期,哲学沦落为神学的婢女,曾使哲学陷入失去独立性的危机。那么,哲学后来的情景又如何?随着文艺复兴而高扬的人类中心主义,特别是为实现人类中心主义而蓬勃发展的科学和技术,使得哲学在近现代也越来越笼罩在科学主义阴影之中。正如西方有人认为,科学技术有成为“新上帝”之趋势。哲学的独立性又日渐式微和被边缘化。好像哲学等人文学科如不投入科学怀抱而成为一种科学,就会失去其存在价值。那么投入科学怀抱,意味哲学新生,还是意味哲学变成科学婢女而走向死亡?现象学运动证明,结论是后者。投入科学怀抱的哲学,或者说使哲学科学化,不仅使哲学陷入丧失独立性和被窒息的危机,而且科学自身也因漠视和淡薄悟性的原创功能而陷入危机。正是在这样时刻,现象学运动担负起挽救哲学危亡使哲学重新获得独立和新生的重担。 四 现象学的发展称为“现象学运动”而不称其为“学派”,就在于胡塞尔的弟子及其弟子的弟子,都没有顺着胡氏个人的思路一直走下去,而是如尚杰指出那样,虽然都是从现象学出发,但叉开而走出一条新路。就如自然科学前沿所提出的“分形论”那样,不断地开叉。(如一棵树,其生长总是在不断开叉中伸向天空)。当然,现象学作为精神发展,所叉开之路,其微妙和深邃,又不可与植物生长开叉同日而语。在尚杰这部力作中,总共揭示七位各具独特个性的思想家。上篇:胡塞尔与舍勒,中篇:克尔凯郭尔与海德格尔,下篇:列维纳斯与德里达,最后又以法国现象学后起之秀马里翁作为全书之跋。在胡塞尔以外六位思想家中,除克尔凯郭尔外其他五位都与胡氏有师承关系,但他们在学术思想上却都各自开叉,走出一条条现象学之新路。 在海德格尔的现象学开叉出新中,他提出一个重要术语Dasein。对此术语,在汉语翻译中,从熊伟的“亲在”、张祥龙的“缘在”,到陈嘉映、王庆节、孙周兴直译的“此在”,可以说都是难能翻译中作出不同领会的翻译。而在尚杰书中,他别有洞天地将其领会为“异在”。可以说,这是尚杰非常启迪人的一种新领会。本来海德格尔是为回避说人而借用德文这个常用词,并赋予其现象学的特殊意义。也许,作为领会,尚杰之“异在”更能透视出海氏此一术语现象学的本真意味。此中意味,就是Dasein已经是人的“他者”,或“异在”。海氏正是通过这样对人类中心论的消解,超越了种种形而上学之思。 五 尚杰在阐发中颇具慧眼地指出,海德格尔和德里达对胡塞尔的批评存在错误。这点很重要。特别是在当下中国,海德格尔与德里达的影响一度盖过胡塞尔,以至人们看不到他们对胡氏的误解。实际上,现象学运动的后来者其所以能开叉出新,都源于胡氏已经播下的种子。就是说,新思路得以开启,都源于胡氏直接或间接的启示。就此而言,尚杰正确指出,如果说在20世纪海德格尔是伟大的哲学家,那么胡塞尔则更伟大。“那些有意不提胡塞尔的人,实际上并不真懂胡塞尔,而一个不真懂胡塞尔的人,就不真懂现象学,所以,也就不真懂海德格尔、列维那斯、德里达”。(尚杰书,第62-63页)。如果承认现象学是一条经过“悬置”和超越所走的“归隐之路”,并在“归隐”中不断开叉出新,那么胡塞尔个人的现象学研究之路也是如此,也在不断开叉出新过程之中。所以,不能把胡氏思想之某一点固定化。尚杰此论,不仅对理解胡塞尔,而且对理解整个现象学运动,都具有重要启迪意义。 当哲思形而上学化之后,要打破这种凝固或僵化之思,就变得非常困难。现象学一方面用“悬置”或打括号以实现超越,但又不能完全不用某些形而上学术语。这就使现象学本身显得复杂而微妙。如尚杰所指出那样,用语虽然相同,但在现象学语境下,意义或味道已经变了。因此,就相同术语而言,如果分不清形而上学语境与现象学语境,就会产生误解。例如胡塞尔的“纯粹”和“意识”与康德的“纯粹”和“意识”,就本质不同。在康德那里,“纯粹”和“意识”是从笛卡儿以降的“我思”为前提,如康德所谓“我思伴随一切表象”,而胡塞尔则是没有“我思”作前提并且没有任何前提。其区别之大,真可谓天壤之别。

六 在《从胡塞尔到德里达》之前的现象学研究著作中,尚杰曾强调现象学运动开辟的哲思新领域为“异域”,即与形而上学思之领域本质不同。确乎如此。那么在“异域”里思之运行又如何?在当下这部书中,他突出“异域”之思具有“悖谬”特性。在形而上学视野下,“悖谬”是无价值无意义之思。但是,在尚杰看来,现象学的“悖谬”之思,正是打破形而上学僵化的利器,而且是有别于形而上学的另一种智慧。例如,海德格尔的Dasein作为人之“他者”,就有“悖谬”性。Dasein不是人,而是消解人的“异在”,岂不“悖谬”?但海德格尔正是在这种“悖谬”的运思中,开辟出超越形而上学的新思和新视野。如尚杰所描述:“悖谬”老是在哲学面前念叨着:“你说得不对,还有别的”。悖谬是理性的绊脚石,却是智慧的突破口。(尚杰书,第262页)从胡塞尔到德里达这七位思想家,都有“悖谬”之共性,又各不相同。 在我看来,也许书中克尔凯郭尔一章写得最灵动,很值得品味。在那里,克尔凯郭尔之思,几乎皆反常而显示出“悖谬”性。克氏之思最突出的特点,就在于对人生而悲苦作出深刻体悟,以及非神学地对上帝和圣灵之信仰,而这些都出自绝对个体性感受之中。例如,他的幸福观就与常人决然不同。在他看来,高寿老人并不是最幸福者,相反死得越早者越幸福,以至认为未出生者最最幸福。这种反常或“悖谬”,不正是对人生悲苦深切感悟所作的一种显示吗?在形而上学传统之思中,有一句著名的话:真理再向前跨一步,就变成谬误。但是,在现象学视野中,这种不准向前跨一步之说,恰恰是形而上学对思的束缚。而所谓“悖谬”,包括反常而走极端,都具有冲破形而上学束缚的意味。中国有一句古训:“天道酬勤”。这个勤为儒家修身、齐家、治国、平天下所需。但是,克氏却钟情“不选择”的“懒散”。这也反常。何故?原来人内心产生的“焦虑”、“厌倦”之情,靠外在说教,无济于事,只有这种“不选择”的“懒散”有可能消解之。在这里,所谓“反常”,恰恰是离人最切近之平常 。“焦虑”、“厌倦”,谁人没有?而能消解者,除了回归本心自消解,别无他法。这不正是克氏给人的重要启示吗?就现象学“向内”不“向外”而言,克氏之思尤其彻底。在形而上学语境下,人的个性诉诸语言概念后,或者说被从众普遍化后,必然离开而不可能真正回归个性。克氏之彻底,就在于他使自己的情感回到绝对孤独决不从众的感受。克氏宗教情感的产生,也与这种绝对孤独感受密切相关。所谓绝对孤独,如尚杰指出,在克氏那里表现为“就不是与人照面,而是直接与神对面”(尚杰书,第132页)。但“与神对面”不真,只是一种由信仰而生之想象而已。毋宁说,这种信是无对象的信,甚至可以说这种信所面对者,不过是虚无。那么这种孤独感受的意义何在?其中的重要意义,亦正如尚杰所指出:“孤独之心情是精神之贵族。凡平庸中想不到的念头,一定会出现在孤独之中。精神因无所依靠而更容易朝向神圣。精神无依无靠,是因为“原因”永远不能被知道。正因为我不知道,我才能活得有滋有味”(尚杰书,第142页)。可知,所谓“无依无靠”,不是消极的精神状态。其中最重要的内涵就是在孤独而决不从众中,绽放出“无拘无束”的精神自由。也只有在精神获得真正自由时,人才能不断有思的创新,因而活得有滋有味。正是在这个意义上,所谓“诗意地栖居”,其中似乎应当包括追求和享受“孤独”。

七 尚杰能在海德格尔的Dasein中品出“异在”味道,与他通透“他者”的视野分不开。而关于“他者”之思和视野,则主要由列维纳斯和德里达开显出来。当然,对“他者”的领会和说明,又各不相同。这大概也属于现象学开叉出新之思路吧。克尔凯郭尔在孤独感受中,所谓不与人照面而直接与神对面,不过是不从众而欲在与“他者”神的“差别”关系里,保持自己的绝对个性。因为,人经过形而上学概念化或观念化,“差别”已经被抹掉,因而完全失去个性,几乎降格为“客体”物一样的东西(这完全出乎当年启蒙思想家之所料)。而神即使虚无,仍然可以使人在想象中承认和保持着“差别”。只有承认和保持“差别”,才能真正回归人之为人的独立个性。莱布尼兹说世间没有两片相同的树叶,更何况复杂而又复杂的人乎!列维纳斯从两次世界大战灭绝人性的灾难中,揭示出形而上学的传统伦理和道德已经彻底破产。他的“差别”和“他者”思想,按尚杰说法,主要是在伦理领域开展一场革命。希特勒对犹太人实行大屠杀和斯大林对异己政见者实施残酷迫害,都是在一种动听的总体观念下进行的。其共同点都在于不承认“差别”,并无情地抹掉“差别”。正是从这种历史教训中,列维纳斯揭示出:承认“差别”和直面“他者”的重大意义——寻找摆脱形而上学总体性理论酿成专制暴力的出路。同时,也为打破概念思维局限进而为创新开辟新思路。德里达曾经用“荒漠的荒漠”来描述“他者”。他借“荒漠的荒漠”描述出“他者”的陌生性和难以通透的神秘性(见《宗教》, 德里达、瓦蒂莫编,杜小真译,第28页,香港道风出版社2005年版),而与列维纳斯“他者”之思相通。实际上,正是“他者”这种陌生性和难以通透的神秘性所绽放的“差别”和“距离”,具有诱发人产生自由想象和创新的张力。 那么如何看待“他者”具体创新的价值和意义呢?这是一个相当困难的问题。不过,还是值得作一种借助想象的探索。从“他者”不能用理性逻辑概念加以规定来看,“他者”无论怎么“悖谬”,都似乎可以用一种想象来隐喻或暗示。如德里达所谓“荒漠的荒漠”。哪怕是“圆的方”这种“悖谬”,尽管不能实际展现,但却可以想象,反常而奇异的想象。虽然语言文字发明是人类进入文明的根本标志,以至于在人们中产生某种“语言崇拜”。但是,语言文字,特别是作为逻辑概念思维使用中的语言文字,却经常“言不尽意”,而且还常常发生“言以害意”。这一点,中外古贤大德,一直到现象学诸思想家,都有深刻感悟和认识。语言虽然不能完全超越不用,但语言之使用却可以超越而有所不同。就是说,超越逻辑概念使用的语言,而转向诗意的和艺术化使用的语言,或者如李曙华所说的“象语言”。例如,老子的《道德经》主要使用诗意语言,而《庄子》则借助寓言这种艺术化语言。海德格尔后期许多短文,其语言都充满诗意联想。虽然现象学思想家中多数人著作的文字,从外表上看属于叙述、分析和描述的散文体。但是其骨子里的“悬置”、“超越”、“归隐”等思路,如尚杰指出,却是联想式的艺术化的。这种艺术化的“他者”之象,由其陌生性和神秘性所形成的“差别”和“距离”,可以说给予思以无限的张力和魅力。如“上帝”这位人格化的神,作为“他者”,对于信众来说,不仅是他们的终极关怀和归宿,而且还是他们在世时精神约束力和激发力的源泉。当然,与宗教信众不同,人们还怀有不同于人格神“上帝”之“他者”,如爱因斯坦说他有自己的“上帝”,但不是基督教那位人格神的“上帝”。那是怎样的“上帝”?我想,那就是他的作为“他者”的科学理想。同样,非信众的艺术家,也有他们作为艺术理想的“上帝”。从列维纳斯伦理学革命看,“他者”与“他者”所展现的“差别”和“距离”,其重要意义不仅在于解构了传统伦理学,而且更在于为人类在伦理和道德上寻找多元的最高精神支撑提供了思想基础。

八 尚杰在揭示现象学运动诸多思想家的开叉创新中,还多次点到现象学之思与中国传统之思既有相似相通性又有本质不同。例如《齐物论》中子綦所说的“吾丧我”,尚杰就经常拿来描述现象学“悖谬”、“异在”或“他者”之思。但他又特别指出,中国老庄道家之思,对于诸现象学家来说,肯定是他们的“他者”。此外,他还点出,当代中国学者缺乏现象学家那种反思和深思的精神,以至不能从中国原典中读出可以启迪新思的本真意味。这种中西比较,虽然还是失之于简略。但是,就其中所提出的问题,却是切中要害,值得重视。中西之思,如这里现象学与老庄道家,相似多在思之外在表现,如都具有“非对象性”、“异在”、“悖谬”和崇尚超越等特点。但一深究底里,就会发现这些特点之外,两者却存在本质不同。即使内在含义有所相通,也存在本质不同。如“吾丧我”,还有庄子提出的“心斋”、“坐忘”等,确乎在发现“异在”、显示“悖谬”上可与现象学相通。但是,再往思的深层走,就大相庭径了。现象学家在发现“异在”、显示“悖谬”后,追求的是由“他者”陌生性和神秘绽放的“差别”和“距离”,由此而追求真正回归独立的个性及其自由精神。而庄子经过“吾丧我”或“心斋”、“坐忘”显示“异在”、“悖谬”后,却是消解与“道”这个“他者”之“差别”,追求“与道为一”或“道通为一”。当然,在追求精神自由大目标上,两者有一致性。但是,两者所走的思之路径和对自由的理解,却本质不同。现象学追求在“他者”的“差别”关系里保持和实现个体精神的自由,而庄子则是通过“吾丧我”消解“差别”而实现“与道为一”的精神自由。这里庄子似乎与佛教“无分别智”相通。那么,如何看待这两种追求精神自由的不同思路和对自由的不同理解?如果说没有谁对谁错,能分出谁高谁低吗?如果没有高低之分,两者又能否沟通?或者用今天常说的词语“融合”,两者能否融合?如果不能完全融合,又在怎样的层次上可以融合?显然,对于这些问题,一时还难以作出回答,而有待对之认真研究。 在与现象学家比较时,尚杰谈到当代中国学人缺乏反思和深思精神,这其实是一个更大问题之一角。这个更大问题,就是在弘扬中国传统思想文化时如何看待其缺欠问题。过去,我们常常陷入两个极端。一说传统有问题,就倒向西方,用“拿来主义”的“全盘西化”加以否定;而一说传统优秀,又忽视其缺欠,陷入自我陶醉的“国粹主义”。这两个极端,共同点都在于没有正确对待中国传统思想文化。传统思想文化包括儒道佛三家,是中国人之为中国人的文化底蕴和思想之魂魄。虽博大精深,但有缺欠。就根本缺欠而言,过去我们笼统地说:缺乏西方的理性精神。“五四”时期高举科学、民主的旗帜,就是基于这种认识。现在看来,这种认识还停留在实用的浅层次上,也即停留在科学主义和自然主义层次上。西方的理性精神长于中国传统思想文化之处,主要是能对思想本身发掘,或曰能反思和深思,即进入类似“为学术而学术”、“为艺术而艺术”的“纯思”追求境地。特别是发展到现象学运动阶段,更把非逻辑非概念之思,也纳入理性精神(海德格尔明确说到这点)。显然,在这里,海德格尔已经把非逻辑非概念之思看作西方理性更深的层次。正是在这种对纯思的深入追求上,显示出中国传统思想文化的缺欠。李泽厚曾经把中国传统思想文化概括为“实用理性”有其道理。正是过份强调“立竿见影”的实用,压抑了对纯思的深入追求和探索。当然,必须说,中国还有西方所忽视的另一种深刻智慧。尚杰和我把现象学思路用“悟性”来描述,这是为中国读者便于理解现象学实质的一种描述。其实,中国传统思想文化所谓的“悟性”,例如老子“玄之又玄,众妙之门”显示的“悟性”,作为一种消解“差别”和借助“混沌”开启的大智慧,就是西方思想家也包括现象学家们感到陌生而难于领会的“他者”。我认为在这里,现象学借“悖谬”以绽放“差别”而通向个体自由的深思智慧,与老子和庄子借混沌(亦“悖谬”)以消解“差别”而通向“与道为一”的自由大智慧,两者并无优劣之分。并且,随着研究的深入,也许将来能在一定程度上实现两者的会通与互补。

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