应奇:“理智并非‘干燥的光’”——读《罗素传》

理一分殊
2020-04-28 看过

载于《哲学分析》2016年第四期

在中文世界“通识教育”层次之读者的心目中,罗素是以蜚声世界的“通俗作品”《西方哲学史》一书之作者著称于世的:这类读者对于“洛克是罗斯福的先祖,卢梭则是希特勒的渊薮”之类的“俏皮话”耳熟能详;至于把笛卡尔的自我或休谟的实体比作史密斯先生的衣帽架,有关莱布尼茨的那个晦涩的笑话,以及对康德和叔本华哲学的那些语带讥刺甚至挖苦的话头,就更是让人“过目不忘”的了。在较为“专业化”的层次上,哲学界一般都公认罗素哲学之最有创造性的时期是在二十世纪一二十年代之前——在马尔康姆的《回忆维特根斯坦》一书中,有这样一个记录:马尔康姆告诉维特根斯坦,后者的“恩公”罗素又出了一本书:《人类的知识:其范围与限度》;维特根斯坦闻听,即“毒舌”曰:“罗素还在搞哲学?这不会毁了他(它?)吧!”在同一本书中,马尔康姆还记录,维特根斯坦曾“酷评”:“罗素哲学的最大问题就是没有问题。”当然,我们也还能在这位维氏的晚期弟子笔下读到这样的场景:一次维特根斯坦和罗素一起参加一个活动,对于这场活动的观感,这位维特根斯坦晚年的“爱克曼先生”如此写道:“我从来没有看到维特根斯坦对于另一个人表现出那种尊敬!”“仆人眼中无巨人”,罗素的自传自然不能与卢梭或奥古斯丁的《忏悔录》相提并论,这就正如马尔康姆之于维特根斯坦的关系当然不是爱克曼之于歌德的关系所能够比拟的,那么在一个相当程度上超脱甚至超越了近距离限制的传记作家笔下,差不多活了整整一个世纪的罗素又会是怎样一副形象呢?浙大启真馆最近推出的英国哲学教授瑞·蒙克的《罗素传:孤独的精神(1872-1921)》,难得地提供了这位哲人的一幅“全息”肖像。

或许是因为我们的主人公罗素先生的世纪人生实在是过于“多姿多彩”了,或许是我们这位以《维特根斯坦传》而声誉鹊起的英国作家“下笔如有神”,实际情况显然是两者皆是,一部翻译成中文有九十万字的传记却只写到了传主的前半生,而且是“不折不扣”的半生:罗素活了九十八岁,而这部传记写到1921年,还仅写了四十九年!不知道这是作者的一种刻意设计,还是1921年对于罗素的漫长生涯有着什么特别的意义,但是对于《罗素传》的中国读者来说,选择这个年度确实具有特别的意义,因为罗素正是在这一年结束在中国的跨年访问,经由横滨和温哥华返回大不列颠的。

一部充斥着几乎密不透风的行程、日志和书信的九十万字传记(重复一下,这还只是半部)当然会有各种殊异的解读空间,而笔者时断时续地通读下来,却觉得不妨用五大“关系”来“贯穿”罗素的前半生:他与奥托琳的关系,他与维特根斯坦的关系,他与战争的“关系”,以及他与俄国和中国的“关系”。

奥托琳是罗素的第一次婚姻关系“名存实亡”期间的“女性朋友”,他们之间的“友谊”和交往持续有六、七年之久,也许我们未必需要使用“红颜知己”这样本来是个“褒义词”而现在却近乎“贬义词”的字眼来形容这种关系。准确些说,也仿佛像罗素自己意识到并曾经提及的那样,奥托琳在某种程度上是罗素的理智和性格特征的一面“镜子”:“我们怀疑,他真正想要的是这样的人:她具有洞察所有这一切的能力,然而依然爱他”,事实上,罗素也经常用这面“镜子”反省自己的人格特质和人性需要——蒙克的另外一部传记有载,维特根斯坦曾经把他与帕蒂森的关系形容为“废话朋友”:他甚至语带调侃但多半还是严肃地把跟某个人“大说废话”看作“一种根深蒂固的需求”,然则奥托琳之于罗素显然不只是“废话朋友”:“选择自己的幸福需要勇气;在某些罕见的情况下,这样做是正确的”;“你觉得,我十分自私——但是,当理性思考时,我很容易变得无私。只有在与你相关的问题上,我才常常觉得,理性站在自私的一面”;“我傲慢自负,态度僵硬时,这样的表态往往是为了掩饰羞愧感。”虽然在与奥托琳长期的通信中,罗素仍然“充分显示出了有效掩饰真实感情的努力”,但是任何不抱偏见的人都能看出,罗素与奥托琳的交往,无疑同样是罗素漫长的“心智人生”中一种极为重要的自我澄清和提炼的过程,如果我们考虑一种异质的道德文化传统的角度,罗素在奥托琳面前那种自我剖白的真诚性和犀利度,即使在中西文化融合之“后现代”阶段,依然能够给予我们以极强的震撼力(“他从超然之巅俯瞰世界,剖析世人,分析原因”),虽然我们未必需要像邓晓芒教授在《灵之舞》一书中那样得出中西人格结构之结构性差异的结论——自欺大概是道德人格的一种构成性的要素,却未必是一种构成性的缺陷。

对于一般热衷于学术“八卦”的读者来说,罗素与维特根斯坦的关系是他们“耳熟能详”而且津津乐道的。无疑,不论是这种关系在智性层面勘察的“深度”,还是在人性内部引发的张力之“强度”,应该都是罗素和奥托琳的关系所难以比拟的,但是,就我们了解罗素之智性世界及其人格特质之“整全性”而言,蒙克对于这两种关系在罗素那里具有的隐喻性含义的说明却仍然是颇有启发的:“罗素越来越倾向于认为,奥托琳和维特根斯坦是他自己身上的两种水火不容的侧面的化身:一方面是神秘的灵视论者,另一方面是思想严肃的数理逻辑学家”。当然,对于罗素这样“象征着‘持久的自然激情’”的人物来说,任何“镜子”都不免是对镜中人的扭曲,而且会是对“镜子”本身的扭曲。而如果像蒙克所揭示的那样,在罗素的道德真理世界中,“表现最佳的人与好人并不是一回事。实际上,表现最佳或者做正确的事情,这常常需要破坏和牺牲人的本性中最善良的品质”,是以,“应该提倡的是真理,即便真理会带来悲剧和忧郁也在所不惜”,那么在罗素和维特根斯坦关于《大卫·科波菲尔》的讨论中所凸显的他们在世界观上的深刻差异就更有意味了:“罗素以非个人的关注取代个人的关注,以便保住灵魂,这个方式最终取决于保护灵魂不受痛苦的愿望;维特根斯坦是更彻底的坚忍克己者,甚至排斥罗素的‘无限’给人的慰藉。”

虽然“书斋学者”这个名称对罗素和维特根斯坦同样都不适用,但是罗素头脑中的所谓“维多利亚式”侧面确实经常“压倒了沉思性更强的‘文明’侧面”,而“产生了屡遭挫折的参与世事的渴望”,作为“以非个人的关注取代个人的关注”的一种最著名方式,罗素曾经两次因为反战而入狱。然而蒙克却指出,罗素从来就不是一个和平主义者。一方面,罗素服膺斯宾诺莎所云“自由的人考虑的只有生死大事”,他的确撰写了许多反战文章,但对实际上参与战斗和杀戮的人却并无批评之辞;另一方面,罗素把战争问题关联到他对于文明的思考中:“如果战争有利于文明,它就是正义;否则,它就不是”。从这个角度,英国的内战和美国南北战争是正义之战,但是并不能由此就否认文明国家之间的战争既是邪恶的又是愚蠢的,“最终有利于和平和其他美好事物的力量是大写的理性,是对抗本能的力量。”

罗素“参与世事的渴望”最早表现在1895年他和艾丽丝在柏林对当时欧洲最有影响的社会主义运动的两次考察中,其时,罗素刚刚获得剑桥的院士职位,但是,“为了实现他希望综合理论与实践的黑格尔式计划……他在随后的六个月时间里主要关注政治问题。”他与费边社的韦伯夫妇过从甚密,但是与后者的一般倾向不同,作为考察德国社会主义运动之结果的他的第一本著作《德国的社会民主》所“集中讨论的,不是英国可能向德国社会主义者学什么东西,而是德国人,包括德国政府和社会主义者,可能从英国的自由主义学习什么东西。”从哲学上而言,罗素从一个新黑格尔主义者起步,在度过了他一生中哲学上最有创造性的十几年之后,到1920年他开始访问俄国时,他在哲学立场上发生的转变,可谓“不知凡几”,但是,颇有意味的是,他的政治观点实质上却似乎并没有发生多大的变化,虽然罗素对社会主义俄国并未完全丧失信心,因为“他相信第一次世界大战标志着欧洲的传统自由主义的终结,明确显示了需要用某种形式的国际社会主义,取代带有内在竞争和冲突的资本主义。”但是对俄国革命的实际考察,却让他回到了他继承而来的辉格主义,“强化了英国人1688年以来视为基础的信念——仁慈和宽容不亚于这个世界上的其他所有信念。”以至于得出了这样的结论:“某些形式的社会主义大大优于资本主义,其他形式的社会主义甚至比资本主义还要糟糕。”当然,罗素的真实观点比这种“警句”表面上所能呈现的要复杂一些,他在另一处一方面指出:“每一个富有思想的人必须意识到,资本主义制度的延续与人类文明的延续格格不入”,另一方面又认为:“资本主义和共产主义不是对立的东西;更确切些说,它们是那种深度疾病的两种孪生表现。”无疑,罗素对资本主义和社会主义、共产主义的思考已经远远逸出了一般政治制度甚至意识形态的层次,而与人类文明之存续的思考关联在一起,“罗素在俄国陷入对西方文化失去幻想的心境之中,在东方度过一年这个想法很有吸引力”,在从俄国回到英国之后,罗素很快就接受了到中国访问的邀请,而罗素对中国的观感和期望也必须放到这样一种心境和视野中才能得到恰当的把握。

罗素对中国的访问,无论在当时的场景下,还是今天回顾起来,都是一个“大事件”。一方面,罗素肯定,“受过教化的中国人是世界上最文明的人”,如他的演讲的翻译者赵元任“那样的睿智让人想起十八世纪的英国绅士,正是罗素最欣赏的类型。”这正与中国社会的特质相称:“中国处于前工业化阶段,保留着田园诗的韵味,在某种程度上类似于十八世纪的英格兰,恰如辉格主义者向往的某种天堂。”另一方面,中国的问题又与产业主义问题密切相关:“作为两人在俄国经历的结果,他们的头脑中的问题是,是否可以‘驯服’工业化发展,使其与我们珍视的文明匹配?”这个问题又可以被置换为:“在调整自身、面对现代世界这一不可避免的过程中,中国人是否可以保留让自己如此愉快的品质呢?”正如蒙克观察到的,罗素对“中国问题”的回答实际上是重新阐释了他此前在《社会改造原理》中提出的基本原则:社会制度必须具有的最重要品质之一是,“它必须是人们可以相信的东西”;对于不再相信原来的制度,即带来战争的资本主义制度的人们来说,“他们需要新的观念。社会主义是‘唯一可以让世人重获幸福的观念’,但是它必须与自由结合起来”。

罗素的中国之行在蒙克的宏大传记中虽然处于“压舱”的位置,但其实只占很小的篇幅。如蒙克所注意到的,“(中国)公众的主要兴奋点看来不是在罗素对逻辑学和数学哲学的贡献上,而是在他的社会和政治思想上”。也正是在这一点上,我们可以对这部传记做出适当的“补白”。

罗素对逻辑学和数学哲学的贡献其实一早就引起了中国学院哲学家的注意。维特根斯坦的《逻辑哲学论》的第一个中译者张申府(他把此书古雅而准确地翻译为《名理论》)同时也是罗素哲学在中国最早的传播者和研究者。这一点也得到了同样采用《名理论》这个译名的牟宗三先生的确认:“张先生那时在北大哲学系授罗素哲学与数理逻辑,他是中国第一个开始教授数理逻辑课的人,我是他的首班学生。”张申府直到垂暮之年还写了一篇《我对罗素的敬仰与了解》,回顾他漫长一生中与罗素哲学的因缘,在他的题为《所忆》的回忆录中,他显然把罗素放在了与陶行知、李大钊、蔡元培一样对他的人生具有塑造作用的人物的层次上加以纪念和追忆。

现代逻辑在现代中国的另一位奠基式人物金岳霖也对罗素哲学“情有独钟”,据金岳霖的学生冯契回忆:“六十年代初,我每次到北京去看望金龙荪(岳霖)师时,他总是告诉而我:在写《罗素哲学》一书。”在另一篇回忆金岳霖的文字谈到《论道》一书时,冯契又提出了一个著名的说法:“‘《论道·绪论》中区分‘知识论的态度’和‘元学的态度’,以为知识论的裁判者是理智,而元学的裁判者是整个的人。这个提法可以商榷。’我认为,理智并非‘干燥的光’,认识论也不能离开‘整个的人’”。在《罗素哲学》的跋语中,冯契断定,虽然金岳霖在哲学上“也曾表示赞赏罗素的新实在论”,但是,“从《论道》到《知识论》,金先生已把罗素哲学远远抛在后面了。”不无巧合的是,罗素哲学是从反对布拉德莱的新黑格尔主义起步的,而金岳霖的博士论文恰好是研究英国的另一位新黑格尔主义者格林的政治思想的。这中间还有什么可以进一步探究的关联空间,我们不敢轻易断言。比较有趣的倒是,对罗素哲学及其与“中国问题”之关联的颇富哲学趣味的阐发却是由通常被归类为新儒家的梁漱溟在他晚年的《中国:理性之国》中做出的,而并非全然巧合的则是,这一点是由冯契的学生、《罗素哲学》的整理者之一童世骏揭橥出来并作出同样富有理趣之发挥的。

根据童世骏,虽然梁漱溟后来把他1972年国庆前夕写的一篇题为《旁观者清——记英国哲人罗素50年前预见到我国的光明前途》作为他本不打算发表的《中国:理性之国》的“代序”,但是在《中国:理性之国》一书中并没有提到罗素,倒是在此前的《中国文化要义》和此后的《人心与人生》中“详细讨论了罗素的思想对他的理性观的影响。”梁漱溟认为“理智”和“本能”之二分法的问题在于这两者之外还有“理性”。梁漱溟明确把他所谓理性等同于罗素在访华前夕所写的《社会改造原理》中所说的“灵性”(spirit,或译为“精神”),其特点是一种无私的情感。但梁漱溟又并“不赞同罗素把本能、理智和灵性当作并列的三项,而强调人心原为一个整体,并认为理性和理智的关系是一种‘体用’关系……这种意义上的‘理性’,这种超越主观好恶的人类感情,这种连着自愿之情的自觉之心,倒与罗素在《中国问题》中似乎并不经意地用来赞扬中国人的一个词,颇为接近。这个词就是reasonableness,或being reasonable 。” 如果我们真要像童世骏“讲理”地要求的那样以“讲理”的态度来对待一种“讲理”的“传统”,那么,我们在这里就首先必须要像童世骏一样问:“reasonableness,或being reasonable是什么意思呢?”不错,如童世骏所言,罗素考察中国的视角是一种外部视角,正如他讨论中国问题视角为了解决西方问题,但是,就其初衷和要旨而言,reasonableness,或being reasonable之意义和作用恰恰就在于要把“外部视角”和“内部视角”融合起来,统一起来,并将这种视野和视野下的理解“融合”到我们对于人生、生活和我们生活于其中的文化和共同体的理解中去,“化理论为方法、化理论为德性”,而罗素对于这一点无疑也是有高度自觉的,这最好地体现于他给奥托琳信中的这番话:“但是,我真的无法忍受仅仅局限于这个星球的观点。我觉得,如果人生不是通向其他世界的窗口,人生简直没有什么意义可言。”

蒙克的《罗素传》第四章中记载,1898年下半年大部分时间,罗素都在研究莱布尼茨,为次年春季学期开设的讲座备课,“经过短短数月的研读,他已经成为这方面的权威,对莱布尼茨的著作形成了具有说服力的新观点”。有了这份“童子功”,当罗素四十年后在纽约开讲西方哲学史时,才能颇有底气地宣称,在他的哲学史所讨论的所有哲学家中,只有对于莱布尼茨哲学,他具有专家水准的智识储备。记得在那部被认为是他的著作中“经济收入最好的,并从此摆脱了经济上的困境”的“通俗读物”中,罗素称道莱布尼茨为“千古绝伦的大智者”,而罗素本人距离我们的时代还太近,也许我们未便于把他也称为这种时段和位阶意义上的“大智者”,但是如果我们说,不管如何理解“智者”之“智”,这种“智”都一定并非一束“干燥的光”,那倒必定是可以确凿无疑地断言的。

2016年4月8日凌晨一时半,千岛新城客居,时窗外春雨淅沥

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罗素传 罗素传 8.4分

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