心得记录

是猫大仙
2020-04-25 看过

一、 4.18 儒家之“性”与天命观

今日重读儒家经典《中庸》,似乎找到了牟宗三先生所谓孟子言性,非为Human Nature 的依据了。 孟子所说的人性,大致从这一段中引申出来: “天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎独也。” 由此段可知,儒家的“人性”观发源于对天命的理解。子思写这段话,大致当是来自于夫子说“知天命”。所谓“知天命”,重点就在于对“知”的理解,天命本就附着在人身上,只是知与未知的区别,而非立与不立的区别。所以子思附注言:“道也者不可须臾离也。”道在本质上是性的抽象,性是具象的活动表现出来的,道则是这些具象活动抽象出来的一种概念,所谓道不可须臾离,其本质的意味就是天命不可须臾离,进而天命所赋予人的“性”未可须臾离。孟子言性的立论,上面承续着子思,而子思又承续着孔子。孔子没有单独说人性如何,但是孔子说天命与仁。天命(宇宙论)就是一种存在的象征,就像上帝是西方哲学当中存在的象征,天道中衍出万物,而人对于天道的反应就是“仁”。故而人性善,善者,顺应之义,生生之义。于是孟子又补充,将四心从仁中引申出来,进而归结人性本善。 但人性本善并不代表人性为善,所以曾子言“慎独”,孟子说曾子之德贵在能“守约”,其实这里再进一步,就到了朱熹的格致观了。 回到《中庸》来言,“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎独也。”如此道分为二,程朱的格致学问是从这里来的,但陆王的“致良知”也是从这里的。其实陆王所谓“致良知”并不是说达于良知,而是通过发明本心的方式,使“良知”呈现出来。良知能够得到呈现的前提是人人心中都有良知,只是没有发明本心。而本心中的“性”与天命本就是一体的,孔子说自己知天命,其实就是发明了本心。余下的时光便成为了使本心与外在得到调整的过程,这个过程就是发现“仁”的过程,仁至矣,则“从心所欲而不逾矩。” 而西方人讲的Human Nature,是主体延伸到客体的理解。与孟子的,客体映射出主体,大异其趣。故而牟宗三先生说,孟子讲的“性”不是西方人所说的“人性”。

二、4.25 道家

今日读牟本中国哲学,五到七讲述道家玄理性格及“作用之表象”,心得记在这里。 I: 牟宗三先生引用最多的两句原典,一句是“无名天地之始,有名万物之母。”一句为“常无欲以观其妙,常有欲以观其徼。”现以我个人观点试析如下: 首先是“天地”与“万物”不是传统古文写作当中的同义对仗,而各具其义。天地者,将万物统摄合一的至高,万物者,天地的化散。天地系于无名,这看上去像是在作本体论的阐发,但实则不然。有名系于天地的化散。可见,在逻辑关系上,有生于无,万物化散于天地。 但是这不足以涵盖道家思想的基本精神。这个“无”不是作为本体论的无,而是作为精神实践的“无”,也就是说“无”附着在人心人欲上,而天地系于无,其实质就是系于人心。但这个“系于人心”不代表天地是由人心断想出来的,天地本就自在,但没有人心之“欲”就无法从自在当中示现出来。人心寂灭了,天地只会隐藏起来,但不会消失。 但如果人心仅是空洞的“无”,示现出来的仅是天地,而万物系之无处。故而道家所表述的无不是一种消极精神,而是一种不加粘着的心境。人心不应粘着于一物,而应发之于万物,这时候“有”就来了。“有欲以观其徼”这个“徼”就是表示路径问题,也就是不加粘着的内心如何发散出具体的路径,以作用于世间。这个作用一经产生,那么万物就从抽象的天地当中示现出来了,变成具体的草木山林,“有名万物之母”便从这里阐发出来。 “无”与“有”就像一个生生不息的套环,有生于无,心之有无所待而生出无。合在一起,就是“玄”,所谓“玄之又玄,众妙之门。”不是在做神秘主义的阐发,而它本身就是道家认识世界的一种方式。故而道性的本体既不是无,也不是有,而是无与有之间的联动。“万物依于玄理而自生之。”是我对道家这一思想的总结,万物欲要从天地中散化出来,一要依于玄理,不依于玄理就无法被示现出来,二是其必自生也,玄理本身无法造物,而万物是靠自己自生而出。 我认为,这就是牟老所要阐发的玄理精神之来龙去脉。玄理不能凭空创造出万物来,但万物为什么存在这个问题,却落到了玄的头上,所以道家在本体论问题当中开创出认识论的解答,与西方造物主假设完全不同。 II: 第二个问题是所谓“不生之生”。其实这亦是与有无关系当中阐发出来的。庄子对这个问题譬喻的十分静当了,所谓“无所待”、“逍遥游”就是不生之生精神的表现。王弼所谓“不禁其性,不塞其源”,但后人多理解为反智主义式的放纵精神,其实不然,要把“性”从“禁”中抽离出来,按照牟先生引用佛教的话来说,有一个“转识为智”的过程。后来王阳明的心学也遇到了类似的误解。 III:道家思想产生条件之补记 与传统哲学史将百家思想的产生归于政治动荡及生产力的发展不同,牟补充道,百家中四家重要的思想来自于当时最重要的一个时代特征:周文疲弊。这是中国发展到那个特定历史时期产生的特殊历史现象,这个现象西方没有,这就导致思想理路产生不同。即所谓“通孔之不同”。 如果说儒家是“周文疲弊”这一时代特征的正题,主张通过以“仁”作为“礼”之生命而重振周文,那么道家就是从周文的疲弊出发,以此否定外界秩序对于人的心灵的干预的反题。关于正反是否相合,我有一个缺乏依据的预感:要落脚到对于法家的观察上。故当补读一些法家原典。

三、4.27 法家兴起及其事业

牟宗三认为法家不能与政治家等同,政治家如管仲,他的生成可能来自于春秋时代的贵族传统,而不一定来自于法家所经历的时代传统。法家也是为了应对周文疲弊而兴起的学说。但就法家本身而言,他自身也分有前后两段。

前者为吴起,这一类法家人物是针对时弊应运而生的。他们最主要的历史贡献就是废封建,立郡县。并在这个过程中与贵族进行斗争。其实并不单纯是与贵族这一群体进行的斗争,而是与贵族背后的“血缘传统”进行斗争。力图破除宗亲社会,把公共事业从贵族手中解放出来而归于君主的管制。

中间申不害提出“术”的观念,是为法家的转折。“法”本是当“明”。但“术”却藏于帝心。这败坏了法家的内涵精神。

后继者为韩非、李斯。此时的法家更不待言。腹黑至极。

这个分继的合理性先不谈,但这一观点最起码启发了我们:对于法家不能一概观之。他是一个学术派别,但也是一个大的政治派别。他没有类似儒道那样的大的传统力量作用于其间,所以更加具有现实色彩,缺陷就是不重传统,一切服务于现实。即所谓耕战为本。

二者,就是人民、士阶层、君主,三方从血缘传统社会当中解放出来的时候,没有各安其位。法家立论于扩大君权,当时是为了服务于与贵族集团的斗争,但贵族被消灭之后,君权继续膨胀,从而压抑了士阶层的勃兴。政权打压治权。

而人民的权责不明晰。没有真正实现自由。这是法家带来的三大弊端。但他开启了君主集权的传统,主导了中国二千年的政治主流,也是有一定历史贡献的。

四、4.29 名家事业之夭折

关于名家事业,始于孔子之“正名”。但其本质与孔子的“正名”有异。孔子的“正名”是针对礼崩乐坏时的“名器乖乱”而发,而名家则是讨论名理。这里名理又可与玄理相对,可以看《天下篇》中庄子与惠子的对话。

它不是从周文疲弊的大前提当中生出来的思想体系,所以注定不是中国思想发展的主流,经惠子、公孙龙等后迅速衰败。

名家的事业,可以当做是是逻辑思辨的预备。但在高度上没有达到西方的高度。因为其言辞是向外的,也就是命题的,而非内容的之故。

五、4.30 王弼及魏晋玄学

关于王弼的问题,在127页就有述及:把作用层上的玄理放置到了实有层来讲,这是不能通畅的。

魏晋玄学的主要课题的会通孔老,越名教而反自然。

迹冥圆融是其主要贡献。

六、4.30 “理气”

人兼有“义理之性”与“气质之性”。212页此论甚妙。

从“义理之性”的角度出发,则“人人都可成圣人。”

从“气质之性”的角度出发,则各人自有其气性,于是人人不同,多姿多彩。

七、4.30

道家“贵无”与佛家“法无自性”之同异 简单来说,道家的“贵无”是从肯定“自性”出发,主张人心不粘滞于外物而“无为而无不为”。这里所说的不加粘滞,不是指人心不与外物发生作用,而是人心不能反被物所拘留,所谓“鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。”最终的指向是重返“真人”,以取得天地间无所凭依而无不所凭依的“逍遥游”。 佛家的“法无自性”,也是从“无”开讲。但预设的前提是自性并不存在。为什么“法”没有自性?因为它的产生依存于因缘际会。由此又推知“缘起性空”。其实“法无自性”和“缘起性空”是一体两面,二者都导向一个对因果的理解。所以佛家追求的境界不是“真人”,而是“觉悟”和“涅槃”,涅槃的前提就是自性的泯灭,因为佛家认为你的那个自性并不是真正的自性,而只是因缘之中呈现出来的一种空幻。是一种“真实之幻”。 引龙树《中观论》而言,“诸法不自生,亦不自他生。不共不无因,是故知无生。”诸法从现象世界当中来,当然是实有的,所谓“万法皆空”,这里的“空”不是没有,与道家的“无”,立论于不同的命题之下。 由此可以进一步推论的是,王阳明喜欢谈“无”,那个“无”也是儒家精神里派生出来的一个观念,不是佛教的“无”,也不是道家的“无”。

八、5.7 宋明理学的传承序列及二程的分别

1、程颐、朱熹继承《大学》,以《大学》解释其他经典。格物穷理的“工夫”。

2、陆九渊、王阳明继承孟子。

3、胡五峰(胡宏)、刘蕺山。继承周濂溪、张横渠、程明道。“尽心成性”。

4、二程之别:明道“以觉说仁”,伊川不同意。

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