“外儒内道”——自然和名教之论

life回忆初心
2020-01-25 看过

课后作业,现在将其贴在这里留下来。

一、引论

陈寅恪在论及“东西晋及南北朝天师道世家”时,引述过一段材料:

“沈约,字休文,吴兴武康人也。祖子林,宋征虏将军。因病,梦齐和帝剑断其舌,召巫视之,巫言如梦。乃呼道士奏赤章于天,称禅代之事,不由己出。高祖闻赤章事,大怒,中使谴责者数焉,约惧遂卒。”

一则臣子害怕皇帝降罪的事情,可以折射出南北朝士人的文化背景和心态。

沈约作为吴兴沈氏一族的成员,其家族世代尊奉天师道,“沈约为林子之孙,穆夫之曾孙,警之玄孙,累世奉天师道。”沈警、沈穆夫参加过孙恩起义,家传天师道信仰由此而发。但沈约自己信奉的是佛教,曾经有《形神论》《神不灭论》等著作来为佛教背书。而且,沈约也是儒士,积极入仕参与政治,是《宋书》的编写者。更有趣的是,作为儒佛兼顾的学者,沈约临终前仍然使用了道家的“上章首过之法”,家传天师道的影响在他身上并没有彻底抹去。

沈约的文化背景和思想心态极其复杂,背后是两晋南北朝一代士大夫对立身处世之哲学的思考,即是在儒、道、甚至新传入之佛教之间的思考。在笔者看来,本质上这更可以认为是在所谓“自然”和“名教”这两个看似对立的矛盾之间的思考。

二、儒道之间:士大夫的立身处世

儒学作为中华文化之底色由来已久。汉武帝之“独尊儒术”开辟了儒学传播的新局面。儒学在董仲舒等大儒的改造下,更加符合政治和社会的需要,使其成为中国封建社会的显学。儒学教育的发展,使得儒士掌握了文化的主导权。儒学成为了正统文化,成为了主导社会思想潮流的文化。

但是,在“显学”儒学的表面之下依旧有暗流涌动。黄老之术在汉初大行其道,但是独尊儒术使得老庄之学失去了文化的主导地位,政治上几乎被边缘化。但老庄之道家思想在后来演变为了道教信仰——天师道,成为民间广为流传的宗教。从汉以来,社会演进与天师道的活动密不可分。例如,王莽乱世之时,陈寅恪有论:

“……寻其事,则未有赤眉黄巾之贼。此何如青州邪?……则知赤眉与天师道之祖先复有关系。故后汉之所以得兴,及其所以致亡,莫不由于青徐滨海妖巫之贼党。”

其时天师道虽然并没有正式创建,但是赤眉军所施用的道术,和后世天师道的活动类似,而且更重要的是,赤眉军和天师道的起源一样,都是来自于滨海地域,即山东一带。这一带是战国时期的燕齐之地,神仙方术思想原先在此地就十分兴盛。东汉末年的张陵、张衡、张鲁“三张”正式创建了天师道。他们虽然先是在西边的蜀地传教,但都出生于滨海地域,自然受到了这一片地区的传统风气思潮的影响,由此也可知一个流派的思想不是无缘无故就突然生发起来的。后来的张角之于黄巾起义,以及“于曲阳泉水上所得神书百七十卷,号《太平青领书》”的于吉,都属于太平道的传教者。太平道和天师道同宗,广义上也属于天师道一类道教。太平道对于汉末时局的影响不再赘述。

可是,社会的主流文化依然是儒学,在民间广泛传播的天师道不能拥有正统地位。天师道对于社会的主要影响隐匿在时人的家传之学中。虽然它不是一种普遍的信仰,但它依然拥有巨大的影响力。举一典例如下:

“《晋书》三二《孝武文李太后传》云:‘始简文帝为会稽王,有三子,俱夭。自道生废黜,献王早世,其后诸姬绝孕将十年。帝令卜者扈谦筮之。曰:后房中有一女,当育二贵男,其一终盛晋室。时徐贵人生新安公主,以德美见宠。帝常冀之有娠,而弥年无子。……又数年无子。……时后为官人,在织坊中,形长而色黑,官人皆谓之昆仑。既至,相者警云:此其人也。帝以大计,召之侍寝,遂生孝武帝及会稽文孝王及鄱阳长公主。’……据简文帝求嗣事,可知孝武帝及会稽王道子皆长育于天师道环境中。简文帝字道万,其子又名道生道子。俱足证其与天师道之关系。”

简文帝不能生育,于是他求助于方术,在道士的指引下简文帝成功得到后代。这里的道士方术即是天师道的活动,由此可知当时的部分的东晋皇室成员也已经选择了信仰天师道。简文帝的儿子司马道生和司马道子便在天师道信仰的环境中长大。后来简文帝的第六个儿子司马曜即位成为皇帝,司马道子作为会稽王辅政。司马道子非常喜欢“有服食之术”的裴氏,并且允许她和士人一起讨论。而且,除此以外,司马道子虽然之前将天师道道士孙泰流放到广州,但之后将其迎回并与他结交,表明天师道对于司马道子的吸引力。孙泰其人师从钱塘的杜子恭,杜子恭信奉五斗米道,并且有“秘术”,擅长给人治病。杜子恭将秘术传授给了孙泰,孙泰利用此秘术、即为天师道之宗教信仰进行传教活动。后来的孙恩、卢循之乱中,孙恩即是他的儿子,他继承了其父孙泰的信仰和遗志。表面上看,孙恩之乱是一起农民起义,但它和天师道的传播有着非常密切的关系。

而且,更可以注意的是,天师道信仰的传播,依靠着家传信仰。换句话说,因为天师道的传教活动并没有像儒学那样,得到官方的认可,所以它总会时不时的遭到政府打压,永远不能取代儒学的正统地位。那么,天师道信仰的传播就会受到限制,使其更像是一种“家传之学”。

例如,《天师道与滨海地域之关系》一文中列举了很多信仰天师道的士大夫世家。正如琅琊王氏,其后代如王羲之、王凝之都是天师道信徒。还有高平郗氏、吴郡杜氏、会稽孔氏等等十家。他们世奉天师道为其主要信仰,即使他们在明面上依然“遵周孔之名教”、“玄儒文学著于外表”,但是这些士大夫的内在心理都是天师道的宗教心态。陈寅恪有论:

“凡两种不同之教徒往往不能相容,其有捐弃旧日之信仰,而皈依他教者,必为对于其夙宗之教义无创辟胜解之人也。中国自来号称儒释道三教,其实儒家非真正之宗教,决不能与释道二家并论。故外服儒风之士可以内宗佛理,或潜修道行,期间并无所冲突。”

儒学并非是真正的宗教,它是世俗名教的代表。因此魏晋一代,很多所谓儒家大族都信仰天师道,崇尚自然之理。

由此观之,可以发现,魏晋南北朝时期,儒学是社会思潮的明线,代表着正统与主流,带有一种整个社会演进中一直传承下来的“社会属性”。而道教思想作为暗藏在儒学之下的思潮,作为一种所谓秘术而传播,其主要传承由天师道世家进行承载,而并没有将其变为正统之学,道教思想更具有家世传承的、封闭的“内部属性”。总而言之,魏晋的士大夫即是家世之学和社会整体之学的结合体。

三、儒道结合:自然与名教之论

对于大部分两晋的士大夫来说,儒道可以共存。但实现儒道合一的人不多,正所谓“儒道结合”。儒道结合之思想在哲学史意义上具有极其深远的意义。陈寅恪在《陶渊明思想与清谈之关系》一文中所引材料云:

“后汉纪二六献帝初平二年述蔡邕宗庙之义,其论略云:夫君臣父子,名教之本也。然则名教之作何为者也?盖准天地之性,求之自然之理,拟议以制其名,因循以弘其教,辩物成器,以通天下之务者也……故尊卑永固而不逾,名教大定而不乱,置之六合,充塞宇宙,自今及古,其名不去者也。未有违夫天地之性,而可以序定人伦矣。失乎自然之理,而可以彰明治体者也。末学肤浅,不达名教之本,牵於事用,以惑自然之性。”

文中所谓“名教”与“自然”,即为儒学和道教的精神内涵。由原文可知,名教是“君臣父子”的人伦关系,是社会的道德规范体系。对名教的讨论需要追溯到汉末。

两汉之间,学问以及文化重心在首都洛阳,尤其在于最高教育机构太学里。太学生们犹如舆论领袖,对于社会人物和伦理政治喜欢加以评价,进而形成了最初的“清议”。清议的标准,便是世俗的“名教”政统。名教代表着出仕,代表着儒家的政治理想。“名教”系统为崇尚自然的道家之说的人所极力反对。自然之说主张出仕,表面上似乎与名教相反。正如“竹林七贤”主张自然、反对名教,在政治上拒绝和司马氏政权合作。

但是,自然与名教之义本质上可以合一。正如陈寅恪在文中所举的一例。《晋书》记载,阮瞻拜见司徒王戎,

“戎问曰:‘圣人贵名教,老庄明自然,其旨同异?’瞻曰:‘将无同。’……‘将无’二语尚是助词,其实仅‘同’之一语,即名教自然二者相‘同’之最简要不烦之结论而已。”

名教由自然递变而来,自然为本、名教为用,名教依据自然制定而成,正如陈寅恪所述:“名教元是准则自然而设置者也”。自然与名教虽然不为一体,但可以合一。自然之道是实现“至治”和“善教”,让“万物得所而不失其所情”。而要实现这样的社会理想,就需要具体而微的名教作为具体秩序,引导人间实现“自然之理想”。名教的目的即是“准天地之性,求之自然之理”。

由此,我们可以明白为什么魏晋的士人可以实现儒道结合。“爱敬出于自然,而忠孝之道毕矣”。外在的儒学是社会的道德规范,而这也更符合自然之理。寇谦之之所以能够实行道教改革,缘由也在于此。陈寅恪有论:

“寇谦之既为秦雍大族,其艺术复为浩所推服,故亦约略具备此二条件者,疑浩之特有取于谦之也……浩之原书今虽不传,其大旨既以先复五等为本,则与司马朗之学说及司马昭言父子所施行者实相符合,斯盖东汉儒家之共同理想。司马氏崔氏既同属于一社会阶级,故其政治之理想自不能违异也。谦之自称受真仙之命,以为末劫垂及,唯有种民即同种姓之民,易言之,较高氏族之人民得以度此末劫。”

寇谦之自身受到了佛教之新思想传入的影响,同时将道教之义阐发为“种民”“礼度”,与儒家之名教人伦规范相符合。这就和崔浩之“整齐人伦,分明姓族”主张相呼应。崔浩借助寇谦之的力量在北魏推行汉化的门阀改革,寇谦之借助崔浩来推行道教改革。自然之义与名教之义相结合,对历史产生了深远的影响。

而陶渊明,是这一影响中最突出的代表。他的《形影神》中对此有着最为明显的阐发,选取其中几句摘录如下:“我无腾化术,必尔不复疑……立善常所欣,谁当为汝誉?甚念伤吾生,正宜委运去。纵浪大化中,不喜亦不惧。应尽便须尽,无复独多虑。”所谓“形”是指道教的长生不老之术,是原先所谓的“养生随姓”“羽化成仙”等思想倾向。而“影”指的是“求善立名之名教”,是儒家的思想倾向。而“神”则是用“自然之义化解二者矛盾”,正如陶渊明所述“应尽便须尽”。陈寅恪有论:“盖其己身之创解乃一种新自然说,与嵇、阮之旧自然说殊异,惟其仍是自然,故消极不与新朝合作,虽篇篇有酒(昭明太子陶渊明集序语),而无沈湎任诞之行及服食求长生之志。”陶渊明超脱了原有的消极自然之义,转而更加拥抱自然,将自我和自然混为一体,“我”即是自然的一部分。旧自然说将自然和名教对立起来,产生一种消极避世的态度。这不是“自然”的状态,而应该是“委运任化”,随自然而流转,而不是求神求仙,依托外在的构造。这就是陶渊明自己的“新自然说”。

新自然之义不像旧自然之义那样消极避世,积极反对当世之政治;也不像原有天师道的神仙方术之说那样追求“有形之生命”。它看似将自然和名教之义重新对立起来,但是又将道教宗教色彩淡化,“应尽便须尽,无复独多虑”使得它比天师道宗教之义能够更加贴近现实,能够更好的适应名教的道德伦理。新自然说来自于正宗的老庄之学,其对天师道教义的改造,暗合着自然和名教之义的统一,即是儒道的合一,正如陈寅恪所总结道:“故渊明之为人实外儒而内道,捨释迦而宗天师者也”。

四、结语:处庙堂之上,思山林之远

魏晋遗风总会带给我们一种美好的想象:“土地平旷,屋舍俨然,有良田美池桑竹之属。阡陌交通,鸡犬相闻。其中往来种作,男女衣着,悉如外人。黄发垂髫,并怡然自乐。”陶渊明在《桃花源记》中描绘了一个美妙的和谐社会。这也许是一种对大同社会的想象,但陈寅恪先生对此有着不一样的见解。在他看来,所谓的“桃花源”不过是西北地区的一个相对封闭的“坞堡”罢了,所谓“先世避秦时乱”不过指的是苻坚的前秦一朝罢了。后来的唐长孺先生对这一解释有过质疑,此与本文无关,不再细致追究。

无论如何,可以肯定的是,这一描绘是陶渊明的对于他自身理想的一种投射。

陶潜是个奇人。在那样一个封建文教盛行的时代,作为大将军陶侃的后代,他能够做到“归隐山林”,做一个逍遥快活的田园诗人,实在是让人称奇。他离开了名教,拥抱自然,但其本质又不脱离名教。它是魏晋清谈潮流盛行下产生的奇葩。这不过也是少数,更多的魏晋士人“处庙堂之上,思山林之远”,在自然和名教之义之间挣扎,寻找着属于自己的文化道路。

自然之道教、儒家之名教、以及新传入的佛教构成了魏晋时期社会文化的底色。这也许可以称之为中国历史上的文化多元之盛世?中国从来就不是儒家一种思想大行其道,更多的士大夫外在为“庙堂之君”,心中装着山林之辽远。这,也许就是传统文化的特质和胸怀吧?

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