捕捉失落的“历史瞬间”
（去年12月29日在北大本书座谈会上的发言提纲，后来因各种原因未能修改成文，发表于此以为存照）
本书以“自然”关联和打通不同的论域：政治、文化、思想、美学，在这些不同的领域中都可以看到中国社会主义实践展开过程中的一些结构性的矛盾，而这些矛盾可以在围绕“自然”的一系列论争中得到很好的呈现。这样“自然”就构成了一个理论上的抓手，赋予全书一个总体性的视野。当然，这里的“自然”并不是实证性的概念，而是作者通过一系列的理论文本的细读提炼出的一个具有覆盖性和关联性的概念，能够提炼出这个概念，就显示出作者敏锐的理论洞察力，这是非常见功力的。
这一系列结构性的矛盾——也是全书的主题——也许大致可以归纳为：“克服自然”和“再造自然”。前者表现为：运用马列主义的世界观，改造自然、社会和自身，以“自觉”的态度克服“自发性”，常常表现出“去自然化”的激进指向（3-4），社会主义实践和科学研究中的“改造自然”（7）；后者则集中于所谓“第二自然”的建构，对人的“内在自然”的重铸，特别是对具有普遍性的社会主义生活世界的想象与建设。这两个方面彼此联系、纠缠，有时候互相冲突，互相转化，时刻处在一种辩证运动之中。而且“克服自然”和“再造自然”中的两个“自然”，在概念上也有一些微妙的差异，后面我会再深入谈一下。
简单地说，在“克服自然”和改造自然这个层面，“自然”往往指向所谓的自发性和习惯势力，同时又指向一切以规律、技术理性、自动化、必然性等面目出现的“物化”的社会现实。所谓“自然法则”，所谓“小生产者的自发的资本主义倾向”都包含在内，同时也包括理性的自然人性的自然阶级话语。【马列主义的世界观，改造自身，以“自觉”的态度克服“自发性”，“去自然化”的激进指向（3-4）社会主义实践和科学研究中的“改造自然”（7）】值得注意的是，在这种克服自然和改造自然的社会主义实践中，除了科学研究、工业建设之外，文化领域的一系列实践非常重要，也是本书关注的重点。通过移风易俗和文化革命，最终指向对劳动者主体性、乃至对人性的重新塑造。
文化革命旨在克服群众的“臣属性”，“构造新的习惯和生活形式，也可以说是‘生产’新的内在自然、新的心理机制、新的人性，而非对于‘等级关系’的简单颠倒”（186）
大跃进的群众文艺实践既是移风易俗“去自然化”的过程，“又是一种重新自然化的过程：它被视为当家作主的劳动人民真实‘心声’的呈现”（203）劳动群众主人感的生成始终与劳动者同“政治”不断建立联系有关，“在历史转型之中，充实的意义的生成恰恰不在于家庭或个人，而在于集体、国家甚至世界革命。劳动者由此‘自为地’进入了‘历史’”（206）
在大跃进的文艺实践中，“不但自古以来人的‘自然’规定是可以商榷的，人性在特定的历史瞬间是可以改造的，而且如‘自然’一般的经济规律也是可以替代的”，“所以我们会看到‘文化革命’和‘人民公社’实践的同步展开，即每一个时间的细胞都充满了转型的力量，时间具有了质的特征”，历史瞬间所具有的转型特征。（218）一个个高度紧张的瞬间中包含的“想象中克服‘自然’所具有的政治意味和乌托邦信念”（238）
社会主义喜剧提供了一种瓦解原有“自然”的人性设定的“物质性”力量（277）
1962年八界十中全会公报：“社会上还存在着资产阶级的影响和旧社会的习惯势力，存在着一部分小生产者的自发的资本主义倾向”（314）“自发”与“自觉”的矛盾，“阶级斗争”话语重新得到强调，并向所有社会生活与思想文化领域渗透，但在两个场域中得到了顽强的抵抗，一是“心理”，二是“经济”，这两个领域“很大程度上确认了无法完全根除的‘自发’特征或者说保留着难以渗透的‘自然性’”（319）心理学对阶级话语的抵抗（360）
1958-1962年关于资产阶级法权特别是“按劳分配”法则的讨论暗示，“单纯的政治思想教育无法从根本上扭转人们的劳动‘习惯’及其‘理性’，因此需要制度因素介入”，并调动民主评议与形象—美学机制（375）资产阶级法权的残留表现为各种劳动过程中的“心性”和“习惯”（378）中国社会主义实践不断压缩这种观念（资产阶级法权，以及与之关联的劳动者自我商品化倾向和现代个人意识），但是“在经济领域，特别是在具体的分配环节，资产阶级法权最终以历史必然性的名义潜伏了下来”（379）
虽然商品和市场在社会主义条件下发生巨大的转型，“这一旧的力量被把握为‘自发’，新的力量则表现为自觉”，在此意义上，“价值规律”正是恩格斯所谓旧世界“如同异己的、统治着人们的自然法则一样与人们相对立”的“社会行动的法则”最为顽强的表达，而社会主义政制则有信心驯服这一“自然法则”（382）
与此相联系，另一方面，在“再造自然”这个层面，所谓“第二自然”的建设，我们看到社会主义实践特别强调的伦理维度，用作者的话说，即政教体制的建构。
“第二自然”包含了伦理、风俗和政教的层面（社会主义生活世界）（21）《山乡巨变》中的“第二自然”建构（68）
《朝阳沟》中“人化的自然”（90）“人化的自然”涉及记忆，“即对劳动、劳动组织方式及其伦理意味的回忆”（91）
李泽厚的美学方案，重铸“第二自然”，将历史结晶为自然（156），通过一种更高形式的“休息”和“娱乐”，为劳动群众提供教养、教化（157）
社会主义喜剧，改造和重塑“内在自然”。“塑成一种新的可欲的‘自发性’，一种全新的笑的‘习惯’”，“这一喜剧改造、批判工程隐约指向着人的感官变革及其‘内在自然’的重铸”（255）不仅是在“意识”状态塑造新的“主体性”，而且要重构“无意”状态（261）
在这里，我们看到，“第二自然”中的“自然”与改造自然、克服自然中的那个对象化的“自然”有着微妙的差别。前者实际上包含了中国古典思想中“自然”概念的伦理与政治意味，而后者则更多地表现为现代自然科学和马克思主义中作为法则和规律的“自然”概念，强调其客观性与外在性。
中国古典文献中的“自然”概念突出内因性（唯物辩证法的自然则突出“客观性”与“外在性”），“而且这一‘自然’概念蕴含着伦理与政治的褒义”（10）【即中国古典思想中自然-伦理的连续体】新山水画的“教养”功能（44）
社会主义实践的内在矛盾：“一方面，社会主义实践不断地将看似‘自然’的事物‘去自然化’；另一方面又须依托‘自然状态’来改造‘自然’与‘人性’，甚至也需要将自身奠基为‘自然’正当”（15）以对达尔文的批判为例，一方面试图征用“进化论”的“自然”，另一方面又必须批判、修正这一自然。【前者表明，现代自然科学的“自然”成为某种正当性基础，后者则表明，中国社会主义实践同时试图为这种“自然”赋予伦理的维度】中国社会主义实践是对以规律、技术理性、自动化、必然性等面目出现的“自然”的辩证克服，企图抵达“一种更具‘德性’的心性状态”（368）
因而，中国社会主义实践中“新人”的塑造和主体性的建构始终包含着伦理和政教层面，即所谓“内在自然”的重铸。与之形成对比的是苏联将社会主义新人的可塑性建立在巴甫洛夫心理学所阐明的“人类性情的生理基础上”（345）
我觉得全书对社会主义实践中“第二自然”的建构的论述，最精彩的是对一系列文艺作品和美学论争中有关确立普遍性的“社会主义生活世界”的想象和思考的讨论。这样一种“社会主义生活世界”，似乎超越了阶级话语，表现出将自身普遍化的冲动。
对阶级性的“超克”。新山水画的“意境”作为一种联结个体与集体的感性方式（54），塑造可分享的交流结构（59），依托整体性的社会历史实践，似乎隐含了对“阶级性”的超越（59），指向“更为广阔的生活世界的确立”（60）
《山乡巨变》中，邓秀梅的眼睛“扫过一个个当下场景，试图抓住的是生活世界不可化约的复杂性。对于这一复杂性，正是事物的直接呈现”【一个个“瞬间”】（72），暗含了对“社会主义生活世界的整全性与多样性”的想象（72），小说这一形式的意味在于“暗示‘生活’自身的未完成性以及完成这一新的生活世界的难度”（73），这一生活世界包含了前革命时代的“习惯”的肌理（79）风景作为无言的“客体”，“正是它构成了社会主义自身的肌体，这一肌体无法被‘历史叙事’完全渗透却随着历史一起生长”【空间性vs时间性】（80）“社会主义实践需要谨慎对待自身与曾经的旧世界共享的、不可简单分割的肌体，不但要改造之，也需要在更高的程度上恢复其提供慰藉和安全感的能力”（81）
美学讨论中对“客观美”的强调，涉及社会主义国家在更高的层面上确立自身普遍性的诉求（114）“从客观美到自然美，整个美学讨论可以说围绕着一个基本的轴心转动：中国社会主义实践是否能够落实自身的感性领导权，是否能够充分普遍化自身”（125）关于劳动审美化的讨论，“指向了生产关系、自发情感与共同体价值重建之间的历史难题”（180）
60年代以后，伴随着阶级话语的激进化，这样一种对社会主义生活世界的建构似乎失去了它内在的动力。
1964-1965年间关于“合二而一”和“一分为二”的哲学讨论，核心是“辩证的生活形态何以可能”这个问题（325）周谷城提出“礼乐”教育论以重塑人的“内在自然”，其实是在构想一种社会主义生活的“常态”环节如何可能（332）
1962年后的革命文化实践一方面过于激进，过于政治化，另一方面“辩证法在其通俗化的过程中生产出相对简化的图式，未能渗透到现实的他者之中，未能充分展开‘阵地战’”（339）【未能构想出一种更具普遍性的社会主义生活形态】
副导仲典对苏联经济学的批判，提出社会主义经济规律必定是“新的社会共同体‘自觉’后的产物”（391）
《丰收之后》中赵五婶对“更大范围的亲密的共同体”的追求，引出整个社会主义政教机制的黑格尔式的路向，“否定私人性的权利主体，否定市民社会—市场机制，但同时也否定传统的家庭伦理，最终上升到国家这一伦理实体”（402）
《艳阳天》中的农业合作化，意在整合“经济、政治与伦理”，但难度也在这里，“这种整合同时依赖政治、经济与伦理三者”（414）小说中三者的结构性矛盾始终存在并在现实历史进程中最终爆发，萧长春式的“持续地追求具有政治、伦理、美学统一性的‘新人’方案”最终成为不可能（429）
那么，这样一种对作为“第二自然”的“社会主义生活世界”的建构，其实是在一个相对短暂的时期，即50年代末到60年代初，被付诸实践的。换言之，是在特定的历史“瞬间”。“瞬间”这个词曾在书中反复出现，我把它看作一种带有自觉的方法论的概念。用作者的话来说，“需要将‘过去’作为‘潜能’来阅读，将之视为尚有待实现的‘起源’”，换言之，“瞬间”即“潜能”短暂地、想象性地实现的时刻（430）
社会主义生活世界的“实现”似乎只能在一瞬间达到。《朝阳沟》中的“审美瞬间”所铭刻的历史经验对社会主义生活世界的确证，尽管它自身是极不稳定的（91-92）“历史的运动并不会仅仅停留于这一瞬间，复杂的矛盾将以前所未有的形式来展开”（106）中国社会主义实践作为“一个有目的的、高度紧张的甚至是不断加速的‘改造’过程”（110）
李泽厚的美学方案的“教养”“形式”和长时段的“积淀”“难以回应‘此刻’的强度和创造性，同时也难以回应广大工农群众试图在当下获得文化翻身的冲动”（158）
承担“共同体命运”的“劳动”，表现于“抗美援朝”这一“历史瞬间”（171）“赋予社会主义‘劳动’最终‘根基’的是一种‘政治性’——一种超越了简单个体生产甚至集体福利的危机与非常状态”，是否有可能“以一种投入斗争、介入集体政治生活的态度来面对常态性的日常劳动”，“在具体的历史瞬间，这种劳动观念并非不可想象”（180）
大跃进群众文艺的意义“并不在于它是否提供了一种替代性的方案——无论是关于人性还是关于生活方式，而在于它在‘消失’的过程中展露出一种‘常态’视点所触不到的维度。这一维度本身缠绕于失败的经验之中，但是它在那个历史瞬间获得了某种表达。因此，它是不稳定的、运动的和不断消逝的，从而静观的美学确实会错失其要点”（204）
在大跃进的文艺实践中，“不但自古以来人的‘自然’规定是可以商榷的，人性在特定的历史瞬间是可以改造的，而且如‘自然’一般的经济规律也是可以替代的”，“所以我们会看到‘文化革命’和‘人民公社’实践的同步展开，即每一个时间的细胞都充满了转型的力量，时间具有了质的特征”，历史瞬间所具有的转型特征。（218）一个个高度紧张的瞬间中包含的“想象中克服‘自然’所具有的政治意味和乌托邦信念”（238）大跃进文艺实践通过近似短路化的“劳动生产—艺术创造”的运作，“带来了一个超越劳动主体的被束缚感和有限性的瞬间。这就是‘文化革命’克服臣属性、使劳动群众翻身为文化主宰的历史冲动之呈现”，在“创造”“生成”的时刻，“我们捕捉到了劳动群众或工农主体摆脱有限性、克服历史必然性、超越现实劳动分工的乌托邦瞬间”（239）【联系丸山真男对“制作”与“自然”的思考】
在大跃进文艺实践，劳动群众在文艺生产的过程中“瞬间性地生产出新的自我——虽然是不稳定的自我意识”，叩问和突破“自然”边界的尝试，“这一突破边界的尝试，即是一种新的‘主体性’的瞬间生成”，但它是一种不稳定的“新”人状态（242）“大跃进群众文艺实践的真正困难，在于其缺乏将‘例外’转向‘常态’的中介。在这一历史情境中，更为稳固持久的新人是否可能成了一个问题。此种‘新人’有着更为稳定的道德心性以及相对恒久的内在自然”（242）
社会主义喜剧电影的观众“瞬间捕捉住”主人公身上溢出“常人”本身的要素，却未察觉明显的道德与政治压力（283）“歌颂性喜剧得以产生的历史瞬间是一个矛盾弱化的时刻”（285）“笑”表现出模棱两可的状态，反映出“集体性生活内部的裂隙，但还未充分矛盾化”（286）“歌颂性喜剧的确是中国社会主义实践某个特殊时刻的一种形式表征”（287）
1958年的“按劳分配”讨论需要被把握为“一个呈现历史辩证法的瞬间”，相比于资本主义社会，按劳分配实现了，但又不能够固化而需扬弃自身，“这个辩证瞬间即‘按劳分配’的‘矛盾’显现时刻，也可视为中国社会主义辩证法的一种提喻”（380）
《丰收之后》赵五婶的形象。中国社会主义实践不可能回到某个乌托邦的共同体，不管内心世界的状态如何，“自律”的现代幽灵已然存在，“一旦内心世界与外部世界的政治——伦理联系弱化乃至断裂【换言之：两者的统合是一个短暂的历史瞬间】，此种心的透明性与确定性就会向机械性偏转，乃至整个机制转变为有‘理’却无‘情’无‘心’的官僚机器”（405）
在我看来，“瞬间”包含了一种历史哲学的意味，它打破了均质的、空洞的、线性的现代性的时间观，赋予某个或某些特定的历史时刻以特殊的强度，在这些时刻，历史的辩证运动中的那些脉络突然扭结在一起，创造出新的不同的图式，被遗忘的突然被记起，被召回，想不到的或不敢想的突然变得触手可及，瞬间是一个极富于包蕴力和生产性的空间，历史突然在这里显示了另外的可能，或者仅仅是可能性的东西突然迎来了实现的契机。瞬间可以是高度紧张的时刻，比如本书中谈到的大跃进的文艺实践。在超强劳动的实践中，劳动者获得了某种超越现实劳动分工和自然人性限制的主体性，一个乌托邦式的瞬间。但我觉得更有意味的是，“瞬间”也可以是某种舒缓的、放松的时刻，是各种结构性的矛盾表现得不那么剧烈，彼此暂时达到某种平衡的时刻，是矛盾弱化的时刻。比如《朝阳沟》里的审美瞬间，比如《山乡巨变》中社会主义生活世界的多样性和复杂性得到承认，并被包容的时刻，在这样的时刻，所谓旧的习惯和风俗不是被简单地否定，而是被扬弃后，在新的生活世界中得到了某种保留。那么这两种“瞬间”是什么样的关系呢？我这里想提出的一个疑问是，大跃进文艺实践中的“瞬间”是否仅仅只是某种紧张的充满强度的时刻，这就涉及到全书另外一个非常重要的概念或概念群，即“休息”、分心的概念。
“休息”与“分心”。李可染：山水表象如何打开独特的“休息”空间，即非生产劳动的空间（49）在周立波的小说中，社会主义主体性应该容留“自发”的“分心”状态（82）李泽厚的美学方案中，新的整全性的生活形式包含“娱乐”和“休息”（159）“‘自然美’所指向的劳动—闲暇辩证法与其说投射出一种乌托邦想象，毋宁说表征出社会主义条件下的劳动组织形式与劳动形态存在着危机”（180）
大跃进中群众性的文艺实践“既被视为工农群众消除劳动疲劳、获得审美愉悦，并进而获得主体尊严的标志，同时也是一种象征性行为——劳动人民真正成为‘主人’的标志”【休息和审美在其中扮演的角色耐人寻味，这与强调纯粹的阶级意识的主体性建构有很大的差别】（198）
大跃进文艺实践最终的挫败“不能不说与‘习惯’上的‘败退’有关。归根到底，‘大跃进’文艺所召唤的依旧是纯然聚精会神的革命‘主人’或主体，那一含混的、模糊的‘分心’地带，却暗暗地、逐渐地被‘非革命’甚至反革命的因素所占领”（241）大跃进落潮后，“新人”从单纯劳动领域逐渐转移了出来，劳动与休息的分殊再次得到强化（242）
社会主义喜剧：在社会主义实践中引入轻松的因素，建构“自发性”（267）《今天我休息》中马天民的“自发性”（271）“革命的分心”机制，“凭借这种机制，革命生活与日常生活之间的界限就不是不可逾越的”，但也没有混杂在一起（279）
新相声中“革命”与“分心”第一次获得了某种肯定性的联结，“分心”靠的是“固有的文类特征与招笑机制”（304），分心“带来了一种暂时的心理释放”，这种喜剧文化“提供了一种不那么严肃的、富有弹性的情感与认知状态，为更为完整的社会主义日常生活创造了必要的基础”（310）
我更愿意认同的是，在社会主义生活世界得以短暂地实现的那个时刻和“瞬间”，是包容“休息”与“分心”在内的。恰恰是在这个短暂的稍纵即逝的瞬间消失后，阶级斗争的弦被重新上紧，辩证运动中的矛盾以某种简化的方式进一步展开，社会主义实践的不断激进化，在某种程度上导致了它的失败。那么朱羽这本书的很大的一个意义和贡献，就在于重新捕捉和召唤回那些“瞬间”，召唤回被所谓规律、必然性的“自然”所压抑的那个社会主义生活世界的“第二自然”。
“中国社会主义实践曾经试图在诸领域间形塑出一种整体文化，但并未全然成功，最终见证了‘文化’分化乃至分裂，一种难以被‘标记’的霸权文化（经济理性与功利主义）却势不可挡地蔓延开来”（431）
中国社会主义实践的难度：如何通过不断的制度与文化创新，赋予诸多“非常态”的实践以“常态”的稳定性与持续性，这也就要求“社会主义实践需要将更为完整的生活世界包容在内”，“从历史效果来看，前三十年的社会主义实践未能成功地将‘治理理性’扬弃在自身之内。‘自然’之于‘社会主义’，呈现为一种顽强的‘必然性’，从而使西方主流治理理性能够在此扬弃失败的基础上反弹并日益扩张”（436）
在方法的层面上：理论的“深描”，将50-60年代的文艺与美学论争置于多重理论话语的脉络中，从而打开其阐释空间，激活其内在的理论潜力。
也许还可以考虑的是，中国社会主义实践的前史的那些脉络，作为参照被引入进来。
隐含的背景与线索：中国现代“自然”观与“伦理”学之间的张力；左翼革命文化对革命者主体性的追求所依托的某种“自然”观念；鲁迅的改造国民性，同时又强调革命者阶级意识和革命精神的内在化：从血管里流出来的是血（《而已集·革命文学》）；“阶级意识”的获取是外在的还是内发的问题。
回到我前面说的两种自然观念。从大的历史脉络来看，中国现代革命对革命者的主体性和能动性的重视，对道德和伦理问题的关切【陈独秀所谓“伦理觉悟”】，对维系共同体的情感的调动，似乎已经包含了对马克思“自然历史”意义上的“自然”概念的修正。由此中国革命实践对马克思主义的某种改造，赋予革命以伦理的维度。
前面作者强调，中国社会主义实践建构“第二自然”（“再自然化”），不能简单地归于马克思的“自然历史”概念。这个提醒非常重要。（14）马克思的“自然历史”似乎侧重于某种必然性的规律概念【这是否与马克思主义中某种伦理和道德维度的缺失有关】这一点非常重要。
社会主义脉络中包含了“文化革命”改造主体性和“移风易俗”的诉求，以瞿秋白为例（185）【同时需要注意到，延安文艺也包含了对已有的风俗的挪用，对普通民众日常生活和情感的调动，如《白毛女》（185）】
李大钊《我的马克思主义观》（上）（《新青年》第6卷第5号，1919.5） “有许多人所以深病‘马克思主义’的原故，都因为他的学说全把伦理的观念抹煞一切，他那阶级竞争学说尤足以使人头痛。但他并不排斥这个人高尚的愿望，他不过认定单是全体分子最普通的伦理特质的平均所反映的道德态度，不能加影响于那经济上利害相同自觉的团体行动”，马克思把阶级斗争的历史划入人类历史的前史，阶级斗争结束，进入共产主义社会后，“马氏所理想的人类真正历史，也就从此开始。马氏所谓真正历史，就是互助的历史，没有阶级竞争的历史”，“可是当这过渡时代，伦理的感化，人道的运动，应该倍加努力，以图划除人类在前史中所受的恶习染，所养的恶性质，不可单靠物质的变更。这是马氏学说应加救正的地方”
与此相关的是现代国家建构中的价值奠基和政教重建问题【“社会主义政教—美学机制”。】。这也有一个很复杂的谱系，至少从晚清开始，价值重建或政教体系的重建就是国家建设中的核心问题【联系近代以来国家建设过程中“政”与“教”的纠葛，涉及如何为中国的现代国家建构提供价值基础的问题。】，这当然不是本书的重点，但作为历史和理论的背景也似乎值得重视。
国家的视角：“新中国作为国际共产主义运动的一个组成部分，始终保留了超越国家的向度”，“中国继承了所谓的‘帝国’，是多民族统一体”（54）
“国家”作为伦理实体，提供了社会主义政教的某种归宿（402）这种政教机制对强有力的“革命”国家认同的建构（405）《丰收之后》赵洪奎：“没有一个富强的国家，我们就不能在这里安稳的生产”（406）福柯提出的“国家理由”问题（432）
“国家”作为伦理实体是黑格尔的观念。我们是不是需要从马克思的“自然”概念那里，重新回到黑格尔的“第二自然”概念？回到作为伦理基础和价值共同体的国家概念？但是，这里的难度在于，社会主义生活世界并不局限于“国家”，中国社会主义实践中包含了很明确的世界视野，世界革命的视野也内化在社会主义生活世界之中。这个问题怎么处理，我觉得还需要更深入的思考。
最后，借用本雅明《历史哲学论纲》中的一句话，“那些被人历史地领悟了的瞬间是滋养思想的果实”（《启迪》275），我觉得用这句话来概括朱羽的这本书和它给我的启发，是再好不过了。谢谢大家。
