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2007-08-21 看过
儒家革命精神源流考
这本书的缘起按照刘小枫的自述,是为反驳顾彬“现代中国革命思想是受基督教世俗化及社会运动的影响,文化大革命与法国大革命具有内在逻辑关系”的论文观点,指出中国现代革命的本土儒家文化源头。读后感觉最深刻的,倒不是这种清理的努力,而是这种清理所证得的结论——儒家文化与现代民主自由的彻底绝缘。这才是对现代新儒家最重磅的批判。
文中隐约可见,陆梵澄、陈寅恪的有关论点匿名出现在作者的批驳视野中,正如在《现代性社会学理论绪论》中把余英时的著作点名列在靶子上一样。只可惜是两本老书,不知当年甫一面世,新儒家是如何有效回应的,与此相比,今天的李零解论语更像游戏,够不成批评。
按刘的批评口气,以儒为代表的华夏文化简直就是政治糟粕,其中的超拔努力可被完全忽略,这与张灏的立场对比是明显的。刘绝不接受溃疡自基督教的思潮对中国产生负面影响的可能,批驳顾彬实际上起到的效果,倒像是说,中国因为自己的垃圾文化传统而接受了西方基督教世俗化的垃圾。垃圾配垃圾,世纪的相遇。
所得摘录如下:
儒教宗教身份的确立,鲁门血书。公羊家革命论的孔子素王说,加强了德的宗教法理,素王与革命乃二而一之义,孔子不再是士之祖,而是传天道的革命者、预言家、先知,素王规定了孔子的神权政治性形象,今文家的孔子是神权政治化的神人,而非耶稣、佛陀一类的宗教性神人。
没有儒教文化传统,就不会有中国的马克思主义。
依循心学的成圣精神,辅之以公羊家的圣人改制精神,宗教化的、追求现世完美性的革命精神及其制度创新的政治文化风格就构成了。毛泽东的革命精神的气质正是这种儒教革命精神。
自由主义政治理念的价值论基础是,不把某一人生的价值理念变成社会法权强行在制度上的安排而实现之。儒家政治思想则相反,总是以儒家道德理想为天下正道,而此道又偏偏是关乎国家社稷的,这里没有给个体以人生意义自己抉择的自由,而是政制性地教化万民。内圣与外王的关系,就现代政治理论的问题意识来说,乃是必然的道德专制社会。
陆学的成圣人已突破公羊家的唯一圣人说,王学则使人人可当圣人说具体化为率性,成圣人便不拘一格,圣人正义精神便恣肆狂世。
华夏儒教政制的正当性如何与现代民族国家的民主政制的正当性相融构(与自由民主还是人民民主的正当性相融构),是儒教思想面临的更为根本的现代性难题。儒生很难适应这一难题,主要因为华夏儒教帝国未遇到过制度正当性的挑战,汉以降各代儒生的因革与忧心,都是在儒教礼制的制度理想框架中生发的。佛教义理入华,对作为国家宗教的儒教义理的冲击仅是生命论的挑战,以致促发了儒教精神气质的演化,佛教并未携带一套政制理念,没有导致政制正当性的威胁。
儒教是文化民族主义,而不是种族民族主义。对儒生(而非所有的中国知识人)[这个括号里的说明值得注意]来说,民族生命就在儒教政制之中。
现代性制度变革的自由民主理念与儒家革命精神传统及其政教思想不相融,这是儒家革命精神与西方近代革命思想的相互格义最重要的思想结果。梁启超的思想转折说明了这点,儒家礼制思想可以开出人民民主政制,却难以开出自由民主宪政。[梁启超当年《革命相续之原理及其恶果》一文,对革命的反思与对自由民主宪政的重视,对改良政治的推崇,不知几人读过?读后才知,这几年学者和媒体热炒的类似说辞,重复的竟是如此古老的思考]。
基督教的宗教理想并不包含革命精神的因素,因其与佛教一样,并不认为人生问题在现世有终极解决的可能。无论何种完美的现世政教制度,都不可能救护个体生命的偶在和脆弱在性。耶稣不制世间法,拒绝魔鬼以天下万邦的统治权的引诱。
西方政治思想出现圣人正义论,既与自然法的世俗化相关,也与民族国家的自主权利有关,既可以是现世世界主义式,也可以是文化民族主义式的。法国大革命改变了西方近代民族革命的性质,成为一场世俗的宗教革命。对圣人正义论的最终成形,相当关键的是法国革命后兴起的浪漫主义思潮。卡莱尔的英雄崇拜论和马克思的神圣阶级论可以被看作西方圣人正义论成形的标志。
浪漫主义绝非仅是一种审美精神,其实质是西方思想的价值观和政治原则的根本转变。西方传统的价值观无论有多少变种,都持守这样一个精神原则:真理是作为一个事实被发现的;浪漫派则认为,真理是个人的一种创造。“如果这种自我与人民等同,那么人民就有了用任何诡诈和力量的武器实现其使命的道德权利。”这里的所谓人民,显然是“纯粹自我”的一种道德创造。
欧洲的浪漫民族主义的政治想象与俄罗斯的诺斯替主义世俗政治神学有诸多同质性:强调独特的文化民族性,以此担当人类终极解放的使命感,憎恶启蒙理性(所谓西方资本主义精神)及其形式理性原则和程序正义的立宪原则,将民族国体和民族性精神置于政治思想的首位,容不得个体自由的位置。
德国、俄国、中国都是后起民族国家,头大(民族精神)体弱(国力不盛)是其现代同质性。中国的马克思主义与德国浪漫主义的政治想象(海德格尔的德意志民族神话的诗化神学与施米特的文化民族主义的政治神学,都是浪漫主义精神的传人)和俄国布尔什维克主义基于同样的历史命运,不同的是其中的民族性精神资源:对于日耳曼,是古希腊神话精神和日耳曼民族神话想象,对于俄罗斯,是东正教中的诺斯替主义因素和第三罗马的使命感,对于华夏帝国,是儒教中的公羊家思想和心学心性论。
法国大革命后,经过浪漫主义,出现了两种不同的正义论:人民或民族正义论与自由民主正义论,前者是圣人正义论,后者是程序正义论。圣人正义论诉诸总体的人民、并非基于个体权利的平等,程序正义论诉诸个体的自由平等权利。圣人正义论是圣人制法,进而法依圣人,使法律制度成为具有政治权力的圣人意志的工具。圣人(无论其含义是个人、阶级还是民族)相信自己的道德天性,以为尽心知性就可得天义和天理,用现代语言说,可以掌握历史发展的规律。
自由主义政治思想的价值论前提是,现世人生问题不可能获得终极性解决,更何况个体的人生价值信念是非常歧义的。儒家思想不仅没有而且蔑视形式理性。儒家法理学必然低估程序正义的重要性,儒家思想缺乏保护个人权利不受集体利益和国家权力侵犯的自然权利传统。
西方现代人民民主革命的神圣性与基督教思想中的亲合因素,是基督教传统中旧约的犹太思想色彩,其思想质料是民族性的上帝与民族体国家的终末论关系。
儒生的政治功能是宗教性的,即承担了天与国家之间的关系的中介者,与犹太教的先知相似,却与基督的门徒判若云泥:要么是帝王师,要么是革命家,要么掌理国家的教化、礼序、督皇权奉天承运,要么以恢复教化、礼序为理由而倡革命。孔子既是国家的守护神——孔庙祀制,也是革命圣人。
汉语思想中没有理性分析的革命理论,只有作为社会现象的革命行为和作为宗教性政治话语的革命精神。汉语学界若不开辟经验理性的革命理论,难免会把时下以改良论面目出现的圣人政治论误识为“反”革命论,也不会看出现代新儒家左右两派的民主政治论的问题所在,看不出牟宗三所谓的政治理性不过是儒家圣人正义论的现代化说法:“理性首先表现为德之意义,以德取天下,并以德治天下。”若不以革命理论平抑革命精神话语,谁敢肯定革命圣人不会重临?庄子云:圣人不死,大盗不止。2007-8-19晚9时
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