当贡斯当穿越自由的“海格立斯柱”

天鹅之歌
2007-01-24 看过
 当贡斯当穿越自由的“海格立斯柱”
  
  
  “让权力隐退吧:我们必须拥有自由,我们也必将拥有自由。”
   (贡斯当语)
  
   弗朗索瓦•富勒曾经指出,整个19世纪和20世纪,那次革命(1789年的法国大革命)一直是法国政治争论中的一面镜子和不变的参照点。在现代法国历史的任何特定历史时刻,一谈到雅各宾和吉伦特,保王党人或热月党人,如果不按照某种流行的教条——革命或改良,社会主义或天主教教义,帝国、公社或总统制共和国——表明态度,简直就是不可能的事情。
  
   也正是此原因,使邦雅曼•贡斯当几乎成了一个时代狂潮中的异类。学术界长期忽视他的哲学和政治论著,尽管,他整个一生都在反思这场革命的原因、意义和影响,也一生都在同革命带来的实际后果打交道。他身上有着强烈的文学家天性,那就是对时代气息的敏感,对任何过于理想之设想的怀疑、摇摆不定和难于决断。他与那种浓厚的意识形态的气氛、庆典般的环境格格不入。他不可避免地要处于边缘位置。
  
   贡斯当在自传体随笔 “红皮笔记”曾写到自己的家世: 1767年10月25日生于瑞士洛桑,出身于法国古老的亨利埃特•德•尚迪厄家族,他们由于宗教原因来到沃州地区寻求避难。父亲朱斯特•贡斯当•勒贝克是瑞士军队的一名上校,在荷兰服役。母亲在其出生八天后于产床上去世。也就是说,贡斯当出身于一个富裕、稳定、具有旧式军人传统、朴实无华的外省贵族之家,并且有着来自母亲家族的加尔文主义而形成的文化认同。
  
   1783-1785年,是他在苏格兰负笈求学之时。此时正值苏格兰启蒙运动高峰期,爱丁堡大学更是拥有亚当•斯密(1723-1790)和亚当•佛格森等古典自由主义大师,是当时辉格党人政治活动重镇。他的思想由此受到休谟、斯密和杜加尔德•斯图尔特等人的惠泽,对古代社会的洞察力,则主要受益于孟德斯鸠和友人西斯蒙第。
  
   但一幅更生动的画像,是由《贡斯当文集》的英译者给出的:
   “看看他的自传材料,有时,贡斯当会带着他那充满活力的机智、敏锐的洞察力、机灵而又冷酷的自嘲,来到我们身边。有时他又像一位旧制度时代的贵族、一个脱胎于克雷比永和拉克洛——他曾指责他们太过时了——之流的角色,他们在沙龙里读小说时会放声大哭,在情人的别墅里服毒,在帐簿里除了施舍的支出和家务开支之外,还会一丝不苟地记下所欠的赌债和临时女佣的工钱。”[1]
  
   就像贡斯当名闻遐迩的小说《阿道尔夫》中的主人翁,贡斯当自己亦是在积极入世和悲观厌世,理想主义和怀疑主义之间徘徊。离开爱丁堡回到巴黎之后,随之几年他都是居无定所,很快积累了一连串骇人听闻的冒险记录:一塌糊涂或者马到成功的桃色事件、赌债、私奔、决斗,甚至还有过一两次很快就后悔的自杀尝试。
  
   戏剧性变化接踵而来的法国大革命时期,贡斯当正偏安于不伦瑞克遥远而古老的德国小朝廷,倾听着法国一系列错综复杂事变的隆隆回声。他和所有抱有进步思想的旁观者一样,在对革命事业的同情和对它产生之暴力的恐怖之间犹豫不决。
  
   革命引起的动乱和随后的暴政,引起了贡斯当的反思。他发现,法国革命经验具有一种危险而有趣的悖论:雅各宾政府吵吵嚷嚷地自诩为彻底变革法国社会的工具,它试图采用全新的宪法和法律,企图彻底变更法国人民的社会关系、公众和个人的道德信仰。但在这些革命政府的花言巧语之中,却充斥着古典意象和古典模式。实际上就是斯巴达和罗马在18世纪末叶的法国,“荒诞地在借尸还魂”。
  
   他意识到,旧式的古今之辨,在今天其实已不再是思想和学术争论的问题。它表明的是一种深刻的历史创伤和至关重要的政治选择。革命说明,现代社会的整个大厦可能会由于自身政治制度的失败而被彻底推翻。崩溃是由于所有的传统权威资源一起失败引起的。革命的首要目标就是让政治机构和政治制度适应新商业时代的理想和需求,从而保证它们的稳定。雅各宾主义在意识形态和实践中的双重失败,同波旁王朝和拿破仑帝国所犯下的时代错位的错误一样,革命暴露了现行政治模式的相对贫乏。他们没有能力面对现实。
  
   贡斯当郑重指出,假如上一代开明政治家没有能够阻止革命,那么,现在这一代政治家至少应该成功地避免一场将被证明更为有害的反革命,这一点至关重要。因为确保社会稳健,正是古典自由主义一以贯之的核心。同时,他对伯克的告诫——只有上帝可以拥有无限权威而不致造成危险——心领神会,坚决抵制政治乌托邦的诱惑。
  
   同时,贡斯当发现,这种政治乌托邦理论正是导源于卢梭的著作。贡斯当写道:这位卓越的天才未能认识到两千年时间所导致的人的气质的变化。他把属于另一世纪的社会权力与集体性主权移植到现代,他尽管被纯真的对自由的热爱所激励,却为多种类型的暴政提供了致命的借口。[2]尽管如此,贡斯当仍然小心翼翼地指出,我肯定会避免与那些诋毁这位伟人的人为伍。我必须用我所有的精力否认并谴责这些所谓的盟友。我不希望加入卢梭的诋毁者的行列。现在这支队伍已经足够庞大。他是第一个使我们自己的权利意识深入人心的人;他的声音唤醒了慷慨的心灵和独立的头脑。[3]
  
   1819年,贡斯当做了一次著名的演讲,即“古代人的自由与现代人的自由之比较”。这次演讲被视为自由主义的政治宣言,既奠定了他在自由主义发展史上的地位,也淹没了他其他著作的光辉。柏林以狐狸哲人的敏锐,为贡斯当戴上了自由主义和哲学大师的帽子,称赞说:“没有人比贡斯当对这两种类型的自由之间的冲突看得更透彻,或表达得更加清楚。”哈耶克后来则作了著名的两种自由主义传统的分类。
  
   当时,古典主义的自由大师们,已经预料到新的商业关系会腐蚀那些与共同体生活和公民道德正常联系在一起的人类价值;他们也预料到奢靡之风的蔓延和社会分配不公会进一步扩大。他们认为,向新时代过渡的标志,是自由市场关系的成长、劳动的国际分工的发展以及由此产生的中产阶级和舆论自由,其结果就是传统的信仰和社会关系遭到了颠覆。然而,现代社会却又是无可逃避的现实。贡斯当在演讲中引用了西哀耶士的话,云:“穷人照料自己的事;富人雇佣管家。这就是古代和现代民族的历史。”[4]
  
   为什么这么说?情形却颇为复杂,须得追根溯源。
  贡斯当认为,随着国家规模的扩大,奴隶制的废除,异于战争模式的商业交往活动激发了人们对个人独立的挚爱。(即使在古代,情形亦是如此。在航海经商兴盛的雅典,色诺芬说:在斯巴达,当执政官传唤时,公民会加快脚步;而一个雅典人如果被视为依附于执政官,他会感到绝望。)战争是彻头彻尾的冲动,而商业则是计算。商业已经使各民族之间更为亲密,实际上给它们带来了共同的习俗和惯例;君主可能仍然相互为敌,但各个民族却已成为同胞。[5]
  
   在古代,每个国家和民族都是一架庞大的战争机器。古代没有个人自由的概念(孔多塞语)。人仅仅是机器,法律是齿轮和传动装置。每架机器异质而且互相敌视。战争和狭小的领土将每个国家磨砺成锋利的匕首。而在现代,国家似乎更像一个沙盘。微不足道的个人,就像沙粒。商业将个人打磨成光溜溜的沙子,并以微妙的引力胶结在一起。(可参见滕尼斯关于共同体和社会的论述;杜尔克姆关于有机团结和机械团结的论述。)
  
   贡斯当认为,战争(政治)和商业(经济),将古代人和现代人分别造就成专职的公民和兼职的公民,将政治制度铸造成直接民主和代议制。这就是西哀耶士所说古代和现代民族的历史:“穷人照料自己的事;富人雇佣管家。”
  
   实际上,按照伯林的说法,古代人的自由,是一种积极自由(即自主权力)。是在有共同祖国的公民之间分享社会权力,积极而持续地参与集体权力,享有着真正并不断重复的乐趣。现代人的自由,则是享受有保障的私人快乐,对这些私人快乐的制度保障即(消极)自由,即权利:补偿自己个人独立的牺牲;和平的享受和私人的独立。文明的进步、时代的商业趋势,以及不同民族之间的沟通,都在无限扩展并丰富着个人幸福的手段。
  
   也就是说,古代人更重视社会权力的分享,而现代人则注重个人权利。古代自由的危险在于,由于人们仅仅考虑他们在社会权力中的份额,它们可能会轻视个人权利与享受的价值。现代自由的危险在于,由于我们沉缅于享受个人的独立以及追求各自的利益,我们可能过分容易地放弃分享政治权力的权利。[6]这可以采用另一种表达方法,即古代人始终是社会层面强有力的主权者VS私人生活上的奴隶;而现代人则是首先意义上的独立私人+社会层次上微弱的主权者[7]。
  
   这两种自由的划分,可不仅仅是一种行动的快乐和一种思考的快乐之不同。[8]贡斯当指出,人们难免要怀念那个古老的时代。那时,人的能力虽然沿着一条荆棘丛生的道路发展,但他们从事如此广泛的职业,他们自身的力量如此强大,他们有如此强烈的活力和尊严。[9]这是一个产生英雄的时代——就如肯尼斯•格雷厄姆在《柳林风声》中描写的那吹出黎明前笛声的牧神潘,让人沉醉。卢梭就认为:当代社会受着自私和贪欲的支配,被人为的需求所奴役,终将毁灭一切自发的和慷慨的情感。由此,包含着平均主义和英雄主义的古代自由的例子,总是极具感召力。因此,不假思索地,法国大革命中的人们甚至荒唐地试图引入极具随意性的贝壳放逐法、橄榄叶放逐法。(贡斯当说,1802年,它们通过特别委员会在法律中塞进一个条款,将希腊的贝壳放逐法引入法兰西。)
  
   然而,时代毕竟已经不同了。在1806年的手稿中,贡斯当写道: “信用贷款在古代人中间没有同一种影响。六千万的赤字便使法国引起了革命,而在韦斯巴芗的统治下,六亿的赤字也没有使帝国产生丝毫崩溃的迹象。”[10]
  
   由于商业强有力的渗透和影响,个人独立已是现代人的第一需要。因此,任何人绝不能要求现代人做出任何牺牲,以实现政治自由。现代自由,即保护个人私生活的自主权,并不是形而上学的价值观,而是(如同穆勒所说的):对个人生命和财产的保护;宗教自由和言论自由;在不会对他人或整个社会造成危害的一切生活领域中的自主权。[11]我们必须自己负起寻求快乐的责任。(然而,也正是由于苏格兰常识学派的影响,贡斯当拒斥天赋权利,使自由概念多少具有了一些摇摆不定和相对主义的性质。)但贡斯当也指出,政治自由也是上帝赋予我们的最有力、最有效的自我发展的手段。放弃政治自由就如一个人仅仅因为居住在一层楼上。便不管整座房子是否建立在沙滩上。[12]
  
   他说,在先进的商业社会中,公民把自己的大部分时间用于生产财富,因为留给个人参与公共生活的空间很小。再者,这些共同体的规模之大,使公民个人与中央权力之间的联系变得微不足道,并且非常疏远。统治的技术则变得错综复杂,难以掌握。(像卢梭所景仰的日内瓦或洛桑那样的瑞士小城邦,则不适用于这一原则。)在这种情况下,公民注定要把政治决策权授予共同体中极少数杰出成员和职业政治家。
  现代开放的社会和国家,毕竟已不再可能是斯巴达那样的城邦国家。卢梭当时的日内瓦,人口不足24000人,散居在30个左右的村落。但它却拥有自己的主权,是欧洲最富庶的城邦。日内瓦不承认世袭地位,选举官员时一律平等,没有家族和财富的等级限制,官员也不领取报酬。在这一袖珍国家,人民和睦相处共享幸福。尽管卢梭16岁就离开了家园,日内瓦的政治模式却在卢梭心中留下了深深的烙印,成为日后卢梭心目中的共和国的生活原型。正如列奥•斯特劳斯和瑟夫•克罗波西主编的《政治哲学》所指出的那样:“卢梭政治思想所瞄准的不是现在,而是人类过去的幸福的自由状态。”饶有兴味的是,贡斯当和卢梭分别成长于日内瓦和洛桑这样的袖珍国家,对这种政治模式同样身怀好感。由此作出的理论分析和结论却截然相反。
  
   18世纪对代议制的思考,已经广泛触及到它所遇到的困难。整个社会与其代表之间的关系所面临的难题,在卢梭的分析中尤为突出。一方面,他认为,政府就是被社会赋予权力的一个人或若干人、行政官员或组织,它仅仅是整个社会所选定的工具,却享有一种实际上不受限制的权力。另一方面,卢梭又将主权描绘成某种既不能被代表也不能被分割的东西,因为任何局部意志的表达,或迟或早,注定会与共同体的普遍利益发生冲突。然而,这样一个既不能被转让、被委托或被代表,也就不可能被行使的主权,究竟有什么意义呢?现代政治体制,又如何能根据卢梭提出的那些前提进行运转呢?
  
   贡斯当说,如果像卢梭一样确信人民主权不受限制,等于是随意创造并向人类社会抛出了一个本身过度庞大的权力。不管它落到什么人手里,它必定构成一项罪恶。把它委托给一个人,委托给几个人,委托给所有人,你仍将发现它同样都是罪恶。主权只能是一个有限的和相对的存在。这是独立与个人权利的起点,是主权管辖权的终点。社会跨过这一界限,它就会像手握屠刀的暴君一样邪恶。世界上只有两种权力:一种是非法的,那就是暴力;另一种是合法的,即普遍意志。但我们必须要随时认清,普遍意志的权利(即卢梭的人民主权)的确切性质并规定其确切范围。
  
   他认为,现代的政治代表制是先进商业社会劳动分工的自然结果,就如斯密在《国富论》中的分析所指出的。因此,个人自由是真正的现代自由。而政治自由是个人自由的保障,因而也是不可或缺的。[13]决不能放弃他所描述的两种自由的任何一种,而是要结合。必须将古代自由与现代自由在一个新的社会政治实践范围内结合起来,它们之间的冲突才能得以解决。由此,贡斯当致力于立法设计的艺术(即合法程序或者规则)[14]。他说,遵守程序能够遏制专横权力。程序是社会的保护神。只有程序才能保护无辜,它们是使人们融洽相处的唯一手段。其他的一切都是含糊不清的,如果将一切都交给独来独往的良心和摇摆不定的舆论的话。
  
   然而,在这面对“现代性”和“方向性”困惑的时代,现代的自由虽然正是在制度化的政治生活的狭窄领域之外给个人提供了广泛的选择余地和选择机会。而舆论的胜利却可能导致成规和民情的专职,虽无痛苦,但却令人生畏。就如贡斯当本人的生存经验中挥之不去的感觉:在追求公共事务中徒劳无功,无力遵守社会公认的行为标准,个人幸福和公众期待之间存在不可避免的冲突。孔狄亚克曾说:“有两种野蛮:一种是过去的,一种是文明世纪以后的。”[15]而理性主义的经济利益和贪婪所激起的恶,可能会比野蛮部落的好战天性更加残酷无情。
  
   “古代人的自由和现代人的自由之比较”,最终留下了卢梭在民主参与的性质上悬而未决的两难困境。但它为不是将这一悬而未决的空间留给了哲学的绝望,而是留给了政治技巧和道德谋略。西斯蒙第曾说,制度必须完成人类的使命,如果某种制度能使尽可能多的公民升华到最高的道德境界,它便能最好地实现这一目标。[16]
  
   贡斯当认为,立法手段和言论自由手段的完善,只是在现代自由的大厦四周搭起了脚手架。如果将它们同现代性的全部精神和艺术成就分离开来,它们便只能仅仅是脚手架而已。制度在尊重公民个人权利的同时,必须事先对他们进行道德教育,使之不要忘记自己与共和国的命运利害攸关,由此保持公民参与政治的活力。这就要求公民自由和个人美德的完美结合。贡斯当通过描述小说中主人翁阿道尔夫的失败经历,指出在现代社会有利于维护自由的某些道德素养:意志坚强、沉着镇定,信守诺言,仁爱,同情心,真诚地反对给别人带来痛苦等等。都是能够帮助现代共同体的公民过上和平、有益生活的一般美德。
  
   和所有古典自由主义的大师们一样,贡斯当同样吸取着古代共和国的营养。他写道:我不会加入共和国诋毁者的行列。古代的共和国使所有高尚的灵魂充满了深邃而独特的情感,在那里,人们的天赋可以在如此广阔的范围内得到发展,以致人们对自己的力量深信不疑,由于感受到自己的活力和尊严而朝气蓬勃。[17]
  
   然而,他亦对极权主义可能产生的途径心怀警惕。他指出,“每当政府声称为我们做事情,它都比我们自己做更无能、代价更昂贵。”[18]任何绝对的平等和一致,就如勉强拉直村庄间的小路,非要统一多样的度量衡、习俗和传统一样,都是在进行昂贵的风车之战。[19]一个农场就像一个微型的祖国。多样性将大大丰富将人们联系在一起的纽带。应该让“过去”来保护它,让“未来”去完成它。要尊重历史和时间。比如说:教育——我们将像旅行者那样接受权威提供的主要路线图,而不必由他们告诉我们该走哪条路。宗教犹如条条阳关大道:希望国家能够给予养护,但也要让人人都能自由地选择那些羊肠小道。[20]应该让祖国寓于一切事物之中,就像无数忠实的镜子一样。他号召说,就让祖国在你的地方制度中得到反映吧![21]
  
   贡斯当在“古代人的自由和现代人的自由之比较”中曾说:“古代人对罗盘仪的无知意味着古代的航海家必须永远在海岸附近航行。穿过海格立斯柱,即直布罗陀海峡,被认为是最勇敢的探险。最善于航海的腓尼基人与迦太基人,也只是在很晚的时候才进行这种探险,他们的行为在很长时间没有效仿者。”[22]
  
   而在亲身穿越自由的“海格立斯柱”之后,贡斯当在新大陆上给我们展示了一条小路。路标上写着一个醒目的问题:随着传统认识方式的崩溃,如何重建一条非教条主义的途径去解释现代社会?他为政治理论保留了这样的指南作用:探索、批判,朴实无华而又毫不留情,以求澄清思想,匡正道德。
  
   由此,当我们把贡斯当称为一个自由主义大师时,恐怕要借助于福柯提出的定义,与其把自由主义看作是“一种具有一定严密性的学说,一种对既定目标具有一定明确性的政策追求,倒不如把它看作是对政治实践进行批判性思考的一种方式更好。”
  
   毫无疑问。现代的自由主义大师们,伯林、施特劳斯、罗尔斯、哈耶克,在这条道路上自问自答,特立独行,都走得足够远了……
  
  注释:[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][21][22] (法)邦雅曼•贡斯当:《古代人的自由与现代人的自由:贡斯当政治论文选》,阎克文、刘满贵译,冯克利校,商务印书馆1999年版,第439~440、34、313、44、363和43、44、26~27、305、34、308、61、45、41、205、333、46、278、31、381、199、157、29页。
  
   
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