发育不完全的自我

基督教沉寂了，现代民族主义塑造起彼此缺乏透明度的亚文化，人们一旦将自己的民族变体等同于唯一真正的变体或现代意识形态本身，就会对 其他民族变体失去 “远景” 与 “耐心”[1]康德、黑格尔、费希特等人的普遍主义情感中隐藏着共同的等级因素[2]，成为个体主义与整体主义不可调和之根源。故而，德意志民族主义堕落为极权主义并非怪事，因为极权主义最想做的就是将各个民族的价值通过暴力而排列起来。[3]最终给了欧洲无法愈合的伤痛：国内的个体主义腐朽为全人类的等级主义与整体主义的混合物。

整体主义还有第二种可能吗？忧虑的路易· 杜蒙为此远行，他踏上天梯之南的半岛大陆，去研究一个肩负伟大文明者[4]，一个至今仍活着的印度。杜蒙拒绝以假想的历史斗争来描绘印度阶序社会的偶然性特征[5]，将阶序关系归因于卡斯特制度的必然性。因而，依赖广泛的经验观察与有限的历史资料，《阶序人》主要描绘了印度卡斯特体系的诞生、日常行为表现、家庭婚姻制度、权力运行模式，其所有文字都指向另一种自整体主义发展而出的个体主义：“敢于组成一个民族的人必须觉得他有办法改变人性，把每个本身是完整且孤立的整体的个人，变成一个较大的整体的一份子，能从该整体中取得他 ［作为人］ 的生命与存在。” [6]

因而，本文想讨论的第一个问题是杜蒙意识到了却不曾书写过的问题——阶序社会中为何存在如此多 ［发育不完全］的自我？

首先，我们需要从一个侧面理解［发育不完全］这个概念。书中，杜蒙反复强调，洁与不洁的区分是卡斯特各种区分标准所依赖的最基本的原则 ，就是阶序原则本身[7]。而这个原则最直接的外显即存在于印度人繁琐的饮食守则之中，请允许我冒着离题的风险将它们罗列下来：“婆罗门在吃饭的时候很容易受到污染”、[8] “区分卡斯特等级的标准之一就是素食vs肉食”[9]、“区分卡斯特等级高低的根本标准：有哪几个卡斯特从某个卡斯特哪里接受［卡恰］食物（普通食物）？”[10]、“在两个联姻家族之间，也不是随心所欲地一起进食”[11]、“ 对婆罗门而言，吃东西之前必须裸体洗澡，必须洁净，要在不会受人打扰的地方进食” 等等[12]。尽管杜蒙批评以往研究印度食物之不可接触性问题的学者 “只是在描述事例，并没有提供原则” ，[13] 但是杜蒙本人也无法向读者真正展示各种食物一般阶序之全貌，因为一点点微妙的差异都会因具体卡斯特等级的不同而被赋予不同价值。例如，有的婆罗门不吃西红柿，有的婆罗门不吃洋葱，东北部的婆罗门吃肉不吃蛋，孟加拉国的婆罗门不吃肉但吃鱼….. 我们不得不接受杜蒙的不完美，并且承认 “只有研究当地人的历史才有可能理解这些事实”。[14]然而，《阶序人》的意涵不在于通过表扬印度人慢条斯理的、有所节制的饮食来讽刺当代饕餮物欲的男男女女，我们真正关心的是：宗教上的饮食禁忌如何体现印度人 ［发育不完全］的观念？

在印度教文化里，东西与人存在感应，食物被煮过之后就好似经历了一场 “生命礼俗”，由纯粹的自然界进入人文界，而在尚未进入人体或者尚未被彻底消化吸收之前，食物就还处在 “边缘状态”，因而最容易受到恶质影响[15]，被败坏的食物又可以直接影响人，所以人往往冒着生命危险在进食。[16]并且，有趣的事是，婆罗门比贱民更容易被玷污，前者的洁净与后者的不洁形成鲜明对比。由此得出结论，维持卡斯特制度下的种种饮食戒律是必要的，而对戒律的实践又使得等级阶序继续保持下去。看似庞杂的约束体系背后其实存在着两套逻辑，分别指向自然宗教与社会：

第一，人和万物一样，是自然界尚未完工的作品，向一切纯洁也向一切污秽展开自我，不可能拥有神明般抵抗污染的力量。这和印度文明起源期的万物有灵论和晚近的神万变理论是有联系的，而这两种宗教观并非互相排斥的对子。在早期阶段，泛灵论属于比较低级的神化阶段，万神有着具象化色彩，譬如，神可以是各种食物、香料、水源；发展到一神万变阶段后，神性神形的流变从根本上打破了万事万物在空间上的特殊规定性，使印度教整体呈现出抽象化的超验色彩，譬如，梵天大神可以显露在各种农作物之中，进行无休无止的轮回。因而，自吠陀时代到孔雀王朝、莫卧儿王朝，印度人总是以 “谨小慎微、畏惧、唯恐不洁” 的心理对待肉体与饮食，因为邪恶之神随时可以在流变的物质状态中 “乘虚而入”。直到今天，印度人还是习惯把新鲜蔬菜加工成糊状，把各种食材切碎熬烂，像极了婴儿食品。正是因为他们相信万物都有情感，相信自己的肉体远非 “圣洁” 的终极殿堂，因而才会体验到食物被烹煮时可能迸发的七情六欲，并担心自己在摄取营养的同时也会把这些复杂的情感吸收进意识中，担心自己背负过多的焦虑与多疑。因而，这种对 ［发育不完全］的自我的清醒认识和严格要求，让印度人时刻抱有着进食的虔诚。我在印度时，就曾为此深深感动。

第二，分工、隔离、阶序是学者普遍接受的印度社会的三种结构理论[17]，而食物 “洁与不洁” 的戒律、“从何人手中接受食物” 的禁忌等等，主要体现隔离与阶序原则，至于分工，则表现在 “在一些重大场合，婆罗门亲自当厨师，为低卡斯特人服务。”[18]只有婆罗门亲自准备食物，才可以保证多数人可以尽可能安心地享用。这里便出现了一个自相矛盾的论证：相比于低种姓阶级，婆罗门既是更容易受到污染的，又同时具有更加神圣的力量去抵抗不洁，而这两条事实并没有在社会行为中被相互抵消，我们看到的情况仍旧是：高等级卡斯特对自己的进食要求最为严苛。这或许可以理解为，对于 ［发育不完全的自我］ 之认识，随着卡斯特等级的提高而深化；而 ［发育不完全的自我］之事实，反倒随着卡斯特等级的提高而减轻。即是说，等级越高，发育越完全。因此，正是这种对个体局限性的清醒认识和相应的自我约束与修炼，成为了阶序的原则，［发育不完全］是 ［洁与不洁］的另一种修辞。

这种修辞落实到社会中，可以变成无处不在的 ［禁忌］。19世纪末的英国作家哈夫洛克 · 霭理士曾说：“禁忌是人类生活也是一切生活中的基本要素。”[19]可以想见，只有靠禁忌的存在才能使人类拥有个性的圣洁崇高，正是禁忌才让我们保持着更高的教养。印度社会，认识到了遵守禁忌的动力的永恒性，以及新的禁忌会持续不断地产生的必然趋势，因而执著地保持着自己的阶序性。高等级卡斯特的心目中，自我是 ［发育不完全的］，因而生活是如此的危险，他们只有服从于某种克制才有资格去过真正意义上的生活。而低等级卡斯特恐怕对此没有那么敏感。因此，路易 · 杜蒙这句话说的真是太正确了：“印度的阶序和分级有关，但其本身既非权力也非权威，只有在身份和权力分开时，阶序才能以一纯粹的形式展现。” [20]

现在，既然我们已经从饮食阶序现象理解了 ［发育不完全的自我］这个概念，下一步我们应该做的则是思考此概念的现状及意义，即 “卡斯特体系及其衍生现象” 在当代印度的发展情况。根据杜蒙提出的方法论，社会人类学家既不能只看变迁，也不能只见到稳定[21]，对于英格兰人离开后的现代印度，我们不满足于给它贴上一个模糊的、充满争议性的 “社会变迁” 的标签。政治经济的全新生活，是否只是有限层面上的？是否隔绝于印度整个传统的价值体系？现代印度人认为自己的社会在腐化败坏[22]，而杜蒙以1960年代的眼光，认为印度社会的卡斯特核心并未改变[23]，但也承认这个体系在开始松懈[24]。此结论的得出与阐发，集中在《阶序人》的第十一章［比较：当代趋向］，杜蒙在其中回应了古里耶、夏尔、乔都里、西尼瓦士、里奇、贝利等学者的研究成果，发现三点变迁表现——第一，就整体现象而言，卡斯特体系的［互相依赖］已经开始被［竞争］所替代[25]；第二，就意识形态而言，现代印度在法律和政治之间插上一个［平等主义］的要素，并发展出现代化的 ［新印度教］[26]；第三，就经验事实而言，有地域的统一和空间上的流动性、市场经济的解放等等[27]...

可以坦白地说，《阶序人》只是为读者开辟了一种理解印度的视角，如意大利万神殿的穹窿般，允许了新鲜阳光撒入。然而，“印度只能以印度的方式被体验”，《阶序人》并不能代替我们对卡斯特的价值判断，在诸多描述性事实及语词背后，仍然是一个尴尬的问号：现代印度阶序社会应该走向何处？这就引出了我们想讨论的第二个问题，［发育不完全的自我］概念如何影响了当今印度。

印度教及卡斯特制度给现代印度留下的遗产是，一个具有强文明体、弱组织体的南亚次大陆体系。从其历史便可窥见端倪：作为组织体的国家一直是脆弱的，统一始终不能维持太久，在短暂的统一秩序崩溃后，总又陷入分裂的常态。所以，印度千年的历史总是一而再再而三地重复自身：脆弱、挫败、隐遁，印度教强调［发育不完全的自我］的观念在知识方面消灭了人，在政治方面没能带来国家的观念，在社会方面限制了四分之一的人口。今年离世的诺贝尔文学奖得主奈保尔在其印度三部曲之《印度：受伤的文明》中指出，印度教的哲学观只有 ［执迷］，缺乏［思想］。[28]卡斯特（或者说瓦尔纳）秩序下的种姓和宗族不仅是一种团体，他们还彻底地界定了个人，个人永远是其群体的一个基本组成部分，他从来都不是自主的。正如我们上文指出的，印度社会的各个方面充满了规矩、仪式和关于禁忌的复杂制度。我们有理由相信，一旦制度将一切事物锁定在自己的位置上，对个人的观察和判断能力的要求也下降了，于是才可能产生接近纯粹直觉的生命。

的确，自我是 ［发育不完全的］，可一旦永恒地接受了这种信仰，世界便也永恒地稳固了下来，印度人就只是在 ［活着］了。一旦失去家庭、宗族、种姓的支持，印度人就陷入了混乱与昏暗。1888年，不满十九岁的甘地从孟买前往非洲南安普顿，他不就是过于努力地捍卫 “我是谁” 的观念，而无法在自己的自传里描述出他到达南安普顿时的见闻吗？一个人如果从婴儿时期起就习惯于群体安全，他必将被未知的广阔所淹没、所迷失。而印度教里，让自我 ［发育完全］ 的手段不在于对外界的主动探索，而在于对无限极乐的追求、对 “业” 的追求[29]，这和西方果断式的 “成熟个性” 截然不同。面对现实世界，印度人只能时刻反省，不让自己暴露于污浊之中，以免打断了［发育］历程，阿南塔莫提的小说《祭礼》主人公婆罗门阿查雅，就在堕落后不得不经历新的 “受业轮回” 。

可是，伴随着独立与发展，伴随着甘地非暴力主义的过时，不需要罗列过多的新闻报道，我们就会承认，当今印度正清醒意识到隐藏在稳定表象下的悲苦与残酷，以及它们继续下去的能力。不是所有人都满足于卡斯特现状，旧有的平衡已经被打破，那个 ［发育不完全的自我］已经成为了危险的奢侈品，一部分印度人正在学习新的观察和感受世界的方式。在智识上、在科技上，印度人开始抛弃对宗教的、非创造性生命的本能回归，转向积极的、实践的自我完善，转向 ［竞争］而非互相［依赖］。但是，此反传统的潮流也受到传统的抵制，请思考以下这个奇怪的现象：今天，有一大批活跃在硅谷、纽约、伦敦的印度工程师们，他们的耀眼成就大多都是在国外作出的，一旦被吸引归国，就会陷于平庸、自我满足，成为对自己过去的价值毫无意识的人，曾经的国外辉煌不过沦为偶然事件。这是一种智识寄生吗？还是那个 ［发育不完全的自我］的心灵呼唤？

终于，现代印度人越是想超越旧式的感伤与顺从的抽象概念，越是需要走到自己的文明之外，也就越有可能受各种外来观念的摆布。复杂的外来观念究竟是否还能被印度的敏感性强行蒸馏，留下无害且纯净的内容？印度是否还能继续独特下去？其实，我们和写作《阶序人》的杜蒙一样，无法对阶序社会和平等社会的意识形态作出真理般的价值比较。毕竟，生活在新的历史语境下的人，谁又能对平等、自由真正无动于衷呢？就算是那位曾经风靡印度的甘地，也没能为印度留下意识形态，托尔斯泰1910年在谈到甘地时，毫不客气地说 ：“他的印度教民族主义玷污了一切。”[30] 但是，读罢《阶序人》和其余相关资料，我们却能感受到：作为一个文明，印度既要回归自身，又要解救自身，印度苦难与被征服的历史只是背景，印度作为一个尚未成熟的 “大我”，其生命仍在继续。

[1] 路易· 杜蒙：《论个体主义：人类学事业中的现代意识形态》，桂裕芳译，译林出版社，2014年版，98页

[2] 同上书，108页

[3] 同上书，110页

[4] 路易· 杜蒙：《阶序人：卡斯特体系及其衍生现象》，王志明译，浙江大学出版社，2017年版， 49页

[5] 同上书，439页

[6] 同上书，61页

[7] 同上书，p121，p123, p126, p127, p430

[8] 同上书，119页

[9] 同上书，123页

[10] 同上书，163页

[11] 同上书，230页

[12] 同上书，230页

[13] Pauline M. Mahar, “A mutipile scaling technique for caste ranking”: <man in india> 39章，no.2, 1959,pp127-147

[14] 《阶序人》，234页

[15] 同上书，222页，237页

[16] 同上书，220页

[17] 同上书，222页

[18] 同上书，229页

[19] 哈夫洛克 · 霭理士，《禁忌的作用》

[20] 《阶序人》，145页

[21] 同上书，338页

[22] 同上书，338页

[23] 同上书，338页

[24] 同上书，339页

[25] 同上书，352页

[26] 关于印度宪法的重要讨论，参见A. Alexandrovicz 文章《印度宪法上的宗教自由》，Revue internationale de Droit Comparé ;1964, pp.319-330

[27] 《阶序人》354页

[28] V.S. 奈保尔 《印度：受伤的文明》，宋念申译，海口：南海出版公司，2013年版，p108

[29] 同上书，117-125页

[30] 同上书，176页