对“现代性”的知识社会学解构

頭城左千户
2019-06-19 看过

刘小枫这本书关注核心点并非现代化本身所引起的各种社会问题,而是从知识社会学或学术史的角度讨论现代性价值产生的历史语境分析,他所关心的是现代价值如何被型塑,现代性观念又是如何伴随着近代民族国家的产生,尤其是人性、理性、普遍主义、历史主义、工业主义等取代原有的神学本体论和社会架构,建立相应的法律、哲学、美学、伦理学,并维护新权力的过程。

所以,尽管全书关心的人物和主题散见各章,但从刘小枫的研究方法而言,则集中于第三章关于曼海姆和舍勒的讨论,曼海姆的知识社会学是他实际撰写所运用的方法,这种方法近似斯金纳的历史语境学,即关注概念与相应权力产生的关系。相比于曼海姆,舍勒在刘小枫的论述中更像是一种信念归宿,即试图通过分析现代学术权力的兴起,最终回归到一种精神信仰式的、古典信念式的理念中。其实从本质讲,舍勒的这种提法未必比曼海姆更高一级,八成只是个人的信仰导致了舍勒论述的倾向性,但这不重要,因为刘小枫可以把舍勒发明成一种观察到现代性知识社会学人为塑造后的回归古典的方案,借此作为他的精神与方法论合二为一的象征。

回到本书,知识社会学或学术史的角度解释现代社会科学的产生与传播的极为巧妙的超越现代性的方法,知识社会学的剖析不仅仅是完成“杀人”(即批判现代性,然而这种工作后现代主义和蹩脚的神和貌离的新儒家干过),而且要“诛心”(即从知识产生的权力语境彻底瓦解现代性作为普遍价值被运用于殖民的传销史),这就导致刘小枫得以超越那些表面枝枝节节对现代性报以讽刺的研究。因为在他看来,他的理念和曼海姆一样,即“弄清意识形态作为统治的制度性要素的构成以及作用,而非要么与之融为一体,要么批判地与之对立”(p273),他的目的在于澄清各种“主义”的论述机制,使人保持清醒,对自己清醒,“免于被极富煽动性和优位性的论述促成非理性地革命式变革的社会行动,或以救世主性的社会化形式运用知识论述,加剧社会政治冲突。”(p279)显然,此前,现代性的知识与民族国家相裹挟,正是导致现代的世界格局。所以,全书的核心点是考察欧洲发源形成世界格局的知识学图景,进而观察近代中国由这种知识传销所导致的被动与刺激效应,以及学术界或蹩脚或失误的学术论述,并对近代政治演进方向做出解释。尽管全书围绕这个核心撰写,但显然除第一章外,其余各章节的结构并不十分严密,且略有重复叙述,主题也若即若离,部分小节的撰写又作为其本身方法论的讨论,这当然不例外,因为刘小枫本身也处于现代性历史主义的影响之下,所以可见他时刻也在反思自身叙事模式的形成,所以我们可以视为这本书是“一个讲故事的人,运用故事中那位讲故事人的方法,为我们讲故事中讲故事那个人的故事。”但这也导致全书似乎是一本个人札记与论文的散乱编成的合集,甚至部分小节看上去像是论文完成后被裁剪掉的部分揉塞进来线索不清晰的随笔,所以要整理出一条一气贯通的线索本身就背离该书本身,因此只能分章来叙述该书的逻辑。


第一章

对舍勒的讨论是希望将“精神气质”定位为现代性的标志。刘小枫在这里显然引导读者思考,是否舍勒发现更本质的差异,即现代性是西方资本主义通过置入“关于人的理解”所产生的效果。相比于其他学者注重国家形态和法律、经济制度,舍勒认为现代性本质是一种“价值秩序”的结果,说白了,“现代性”背后本身就裹挟着知识权力。

在论述中,我们可以看到,舍勒要完成一条证明唯心主义的论述,他把现代性归结为“自然生命”为取向的人的释义的结果。就是说现代性通过把人的定义从形而上学的人格变成“量的、经验的”这种资本生产方式的人性论(p21)。将原本的灵魂,变成了社会机体中的人。所以,舍勒的论点认为“主体心态的变动”比其他历史和政治经济的转型更根本。当“工商精神气质”战胜“神学和形上学的气质”,现代性的观念殖民就成功了。因此,舍勒和西美尔认为“个体的生成”是现代性的标志。所以,他们认为解决现代性的问题需要修改“人的观念”“人生存的根基和精神气质”,需要警惕“货币经济发展”“本能冲动造反逻各斯”“晦暗的欲求”“人心的极度骚动不安”。

由此,刘小枫顺利的将一个话题引入,就是之前金耀基批判新儒家对现代性问题“只进行价值判断,而缺乏实证分析”所以不足取的说法,在他这里,新儒家反而具有了正当性,因为按舍勒的讨论,“价值”“信念”本身反而具有决定性的作用。进而刘小枫抛出了自己的论敌,他认为现代化理论就是“美国社会学界维护自由世界”的结果,现代化就是西化,就是东西冷战对抗时期知识界担负巩固自由世界堡垒的结果(p28)因此,中国从晚清就错了,中国近代五四运动以来就是把“未确然状态引向现代化简化推论:西欧工业化”。所以他质疑这种包装在社会科学客观实证下的现代化理论,是“文化霸权”,是“理性的宗教”(p34)刘小枫认为,社会理论最该做的是审查现代化,而不是简单的认同现代化论,因为现代化论也属于“信念”,简单认同反而不是社会科学的精神。

随后,刘小枫又质疑另一种看似与之前现代化相反的理论,他认为工业化也是一种“信念”(p36)。因为工业化背后的制度就是“依附—世界体系论”,“依附—世界体系论”基本论点是:西方民族国家演化为资本主义强国的现代化,是西方国家按自己利益重构非西方国家政治经济的结果,而殖民化也导致非西方国家制度的解体并阻碍资本主义成熟。所以,现代化就是维持国家分层的不平等世界体系。他认为文化差异被解释为剥削与被剥削关系,非先发国家的经验被排斥在现代化理论之外。因此,按照这种论点,中国的问题也就变成中国“怎样取得在国际政治经济体系中的平等”。刘小枫认为,这种观点看似与之前现代化灌输理念相反,但实际上都预设了一种世界体系,也就是否认一国不纳入或者不抢占优势地位就没有自主发展正当性。要么全盘接受先进资本主义社会,要么从不平等结构中解放出来,根本上都没脱离左右派对立。

最后,刘小枫引入了乌尔里希·贝克,这其实属于本章后插入的类似他自己方法论。他先讨论贝克的一种空泛的现代化定义,即把现代化和工业化解绑,认为现代化就是“社会转变过程本身”(p46),这里贝克不是采取嘲讽现代化的浮泛态度,而是批判了现代论中的目的论和进化论。这里刘小枫费了好大的周张绕来绕去,不过是想引出贝克的风险理论,即现代风险不再是古代的外在自然风险,也不仅仅是吉登斯所谓的经济学运算风险,而是还有“理论风险”,就是“危害直接源于人或社会群体的观念和行为”(p49)并且成功的在贝克的《风险社会及其对策》书中找到了他的理论佐证,其中核心句是“随着传统的稳定性的滑动以及从正当性的危机来看,个体已有了新的含义”,说白了一句话,就是我们要反省现代化理论啦,这个才是最大的风险。此外还引入本体论层面对现代个体性的批判,比如揪出尼采为例认为“传统社会依信仰式理念和伦理秩序而对个体成形拥有裁定权,并由此发展处一整套制度抑制自然性的欲望,一旦这种裁定权转交给欲望,所谓自然人,个体的成形就无所谓成形了,自然性的权利的至高无上是现代原则之一,其结果必然导致欲望的自然权利与个体的社会在性的冲突。”(p61)因为现代社会就是多元社会,个体欲望价值冲突的必然的。

按:刘小枫借助舍勒,主要抛出一种“信念决定论”,从而认为现代性本身属于一种西方知识权力的产物。但是问题在于,如果审查他的思考逻辑,反而有很大的漏洞,其先是将现代化发生的转化轻易且简单的归为资本主义,或直接视为工业化。而与此相反的则全被潜在地归为古代(前工业)的价值。但实际是,这种是否也陷入了对古代的过渡想象,如果说人类社会的演进本身就是不断对资源开采并且占有财富所产生的变化,那么这种对传统的定位本身可能就有偏差。而事实上,这种信念论,也彻底简单将现代性问题变成了西方思想传输各国的问题。但如果以清代至现代发展观之,如果人口进入城市化从事手工业生产,本身是乾隆中期后土地资源有限负载能力不够的结果,且如果从“找回国家”派斯考切波、查尔斯·蒂利、戈德斯通、埃托曼、理查德·拉托曼、迈克尔·曼的国家机体理解,因此产生降低脱离村庄后风险降低、公正且独立的法律仲裁、因此需要公共秩序的警察,以这些元素来审视国家向现代的转变,那么现代性或者近代化发展是一个内在不断缓慢过度的资源使用的必然结果,而非晚至20世纪初观念译介传入从知识层扩大到普通民众的表现,实际上,近代思想传播也不可能有如此影响力和效率。而舍勒和西美尔的论述就难保不是一种对传统的美化与想象。而事实上,在刘小枫视为传统理念的儒家,也是承认庶之富之富国裕民之道,而儒家“无恒产无恒心”同样是对普遍人性的一种观察。即使现代从农村来到城市进入到资本也难免不是一种追逐财富与风险权衡的必然结果,而非简单的价值观念输入,如果说质疑现代性,就是对西方所引领的以获取收益为内核的精神气质,那么与此相对的案例,恐怕只有在六十年代的中国大陆的红色信仰、北朝鲜的领袖崇拜、印度瓦拉纳西这种混合印度教的地方才能找到,与此同时是这些时代和区域广大的阶层分化和遍地乞丐,这其中恐怕难以有什么传统的“幸福感”可寻。因此,舍勒这种通过古代经典文献形成的古希腊、古印度、古中国的精神理念,恐怕仅仅是文献中的一种古代想象,更不要说如果抵制被视为包裹着西方冷战色彩的现代性,然后该拥抱或回归到什么状态?这是没有任何解答的。这种理论本身论证的缺陷和力图进行话语建构游戏,也就导致刘小枫现实中时常近似国家主义的信徒。最后该章中关于自然性的本体论分析也有问题,比如以中国为例,确实存在极高的天道正义性约束,但这个就一定比现代性的个体主义高明和纯粹和约束人欲吗?恐怕程朱理学的论题就是典型,比如反查“克己复礼”这个有关人性约束的概念史演变,不要说有天理与否,就是这种天理从孔子早期、晚期、礼记、郑玄、程朱、阳明、批林批孔、南怀瑾时代,都是反复定义人言人殊的,或者这种不可证的实在论本身就是一种知识社会学的现象,如果说存在唯一至上裁定权就可以免于欲望,那么何以保证掌握裁定权的人不是一种绝对权力欲望下个人欲望的最大化,当愚蠢的儒家每每征引道术为天下裂时,他们呼唤的是什么?是现代社会的绝对王权复活还是伊朗霍梅尼式的绝对神权?

第二章

现代不是一个静态的,每个时代都有属于自己的现代,而以往所谓的“现代”也会变成传统。所以,现代性就不是一个固定的价值。所以,这里刘小枫继续审视的不是现代性的问题,而是如何将现代性作为知识或理念传播的历史。他研究的不是社会学,而是思想史——在书中他称其为“现代结构”。在本章中,刘小枫通过特洛尔奇引出,特洛尔奇认为从基督教形成到十八世纪存在一个连贯线索,就是“封建—贵族制—大公教的生活秩序”(p68)。所以新教不是标志,只有晚期新教向“自愿性和个体认信转移”才发生现代转化——脱离国家与教会一统型文化。可以看到,这里刘小枫的意图显然还是疏导个体性“人的自持”来源的历史。

当然这里梳理了一些宗教学的问题,比如一个关键的问题是为何由信神能过渡到信自己呢?在他看来,上帝的绝对主权的信仰,然而当上帝的无限意志力推尊到顶点,也就会走向反面(所谓隐匿的上帝),那么“人就被迫要建构一个以人的理性为基础的世界结构,以取得由此而丧失掉的认识论和本质论的基础”——即由神义论向人义论转变。(p71)由此新教就缔造了法律理念、市民伦理和新的政治哲学。但是当费劲地论述完特洛尔奇,仿佛毫无关系似的,刘小枫又否认了宗教理念对资本主义产生的影响,认为相对自治的群体,如市民和教会,与国家争夺政治权力和经济资源,才是资本主义的产生。或者如松巴特的性爱观、奢侈风,他的结论与之前特洛尔奇分析的关系并不紧密,他只是得出了:偶然性的因素反而是现代资本主义产生的基础。进而关于余英时的讨论也是要表明,像余英时附会西方模式的史料拼凑毫无意义纯粹假问题,既然资本主义是偶然发生的,那就别去找什么线索做伪论证了,不如就承认我们的资本主义是西方殖民扩张输入的(p82)。由此,刘小枫认为我们可以看看,为啥中国没发展,就是中国和欧洲的不同是什么。他认为中国的问题就是“古代社会宗法一体化结构阻碍资本主义因素的生长”具体而言就是发达的地主经济、大一统官僚政治、儒家正统学说意识形态三点(p84)由于前两点需要历史学的分析,所以刘小枫集中于第三点,即论证儒家没有神人二元紧张。当然这种思想如何导致近代经济的文青式的讨论具体能不能解释问题就人言人殊毫无定论了。

相比于之上无法论证的结论,紧接着的法理学推理倒有些意味,这要讨论的是现代政治的合法性来源问题。因为古代政治合法性来源于天命或宗教,而现代政治既然用理性化否定了宗教天启,那么现实的秩序正当性从何而来?在世俗国家、民族国家、政党国家一节中,他借助特洛尔奇的讨论摆出七点作为现代性的标志(p89):

知识学的理性主义取代——教义神学;

人的自律取代——超自然的它律;

历史相对主义取代——绝对的启示真理;

世俗的国家理念取代——神权国家理念;

国家式的宽容取代——教会式的不宽容;

冲动的内在世界取代——禁欲的彼岸世界;

进步的乐观论取代——原罪的悲观论。

这些关于观念、思想的转变,当然是现实世界财富重新分配所产生的辅助效应。那么最本质的是什么,就是一种取代中世纪宗教管辖方式而来的“统一整治单位,行使主权的国家意志”以及伴随之的“世俗宪法、统治技术和官僚组织”的产生。

以上就是追求理性化的国家却并没有彻底取代教会的超感性价值基础。问题就出现了,就是国家依靠什么原则建立?国家制度的社会法权正当性依据是什么?尽管有公义自由平等,那么为什么这些道德准则成立?古代帝国依靠宇宙论和宗教神性回答,现代国家则依靠臣民的理性能力和协议来衡量。而以民意或公意来决定,本身就是新兴市民阶层的政治权力诉求表达以取代古代帝国贵族阶层的法统地位。(p94)这里引出了人民民主和自由民主的差异,人民民主在于认为有进步阶级的意志,而自由民主则在于极端的个体意志。前者的理论,就在于马克思认为人民从来不是一个和谐平等的整体,所以引入阶级斗争。所以这里民族国家的认同是一个标志:即以什么准则(神权和人民)意志作为国家运行的基础。中国的问题也就是满清部族政治、华夏文教理念、近代民族国家三者不能共融,但又无法抛弃其一使革命或改良丧失合法性或国际竞争力的问题。中国政党出现的基础也就是要以政党理念取代士大夫来实现民族国家。(p99)

资本主义的结构性基础是:自由的劳动工资制度,确定的劳动分工和无限制地盈利的商贸活动。由此企业取代父权制的家庭经济,工商文化取代了封建式的农民-城镇文化,古代和中古一无所知的国民经济学随之形成。——进而是靠计算、纪律和金钱保障来维系,个体主义诉求作为平衡资本主义生活秩序中的失衡感。——后果是赢利意识、奢侈和享受欲的高涨必然增强人的此岸(世俗)感,现世伦理,个体理性催生出一种现世乐观主义。——法权个人主义被建立为政治基础,个体对自身的自由支配是资本主义生活的前提。另一方面是原子化和非个体化的物质主义精神气质。(p102)

此外,对为何中国转向社会主义意识形态而非资本主义意识形态的解释,几乎是凭空随便扯,没什么参考的。其中,动员群众的革命性可能是个主要因素,按他自己的话说:

“价值理念显然是一个重要因素,农民革命是由社会主义和知识人动员起来的,动员意味着提供能鼓动社会行动的伦理评价,使所动员的社会行动合理化。因此,价值理念对解释以经济利益为目的的整治行动是一个不可不顾的要素。社会主义革命明显是在一种价值理念的指导下动员起来的,这一理念许诺了一个平等的经济资源和财富分配。”(p111)

法律:原本法律基于斯多亚—基督教的预设,但现代的自然法弃置,而把自然人性抬高为法的普遍基础,从而在社会层面以个体观念取代古代的信仰社团,也就意味着宗教伦理被人类学所代替。

一方面,自然人性的善、美、乐观代替了原罪,人性就意味着法律追求自然本性的权利。另一方面,人的自然本性也导向为生存而竞争和以力取胜的定义。

昂格的习惯法、科层法、自治法划分。

习惯法(行为规范与社会习俗乃至宇宙论的正当秩序相连结,对于传统习俗滚娘与事实上的规则、习惯与义务混然未分);

科层法(区分习惯与义务,具有由一个政府制定并强制实施的明确规则系统,以便有效规定不同群体的权力和拥有的义务,前提是国家和社会分离。)

自治法(法律与政治和行政分割,并在实质内容、机构、方法和职业方面具有自治性)

自治法的根本在于法律与政治、行政分离。没有任何一个社会集团拥有永恒的支配地位或与生俱来的统治权利。

自治法出现的历史:中世纪晚期,各种世俗法(封建法、庄园法、城市法、王室法)形成,带有客观性和普遍性的世俗法诶自由多元的利益集团形成提供法制基础——所以刘小枫追根溯源,像基督教多元利益集团所产生的教会法,就是第一个世俗法、人法。

刘小枫之所以极力把自治法的渊源归为神法,在于他认为“自治制度和人格化的上帝观存在内在关联”(p128)。因此,独立的神法被视为世俗法产生土壤,且一个建制性宗教社团作为神法代理机构在中国也缺失,中国古代可能只是伪装成天道裁判的世俗父家长仲裁权。这种主观的裁定和依据个人品性了解而做出的判决,并非是超越的,反而一直都是世俗性的。(行政干预司法),这就导致中国没有自治法。(按:有人比附圣经,认为中国也有经典,但中国与其说有经典,毋宁说中国一直在不同的人试图重新诠释经典,所谓援经术以饰吏事,经典本身是一种被利用的资源。)正因为对个体化的肯定,最终才能产生维持基于人的自然权利的社会生活秩序的法律。

最后,对于社会主义的法律来源,刘小枫认为是政党科层法,即政党意识形态的“人民正义论”营构的自然法理念为基础。政党作为人民的代表,所以政党的伦理与法律准则浑融。党法支配实在法。(p131)

“科学原则、民族原则与知识人的分化”是一篇着眼比较宏大的文章,讨论近代社会科学背后的权力更替。

科学是最重要的现代结构的构成因素,他取消了启示和彼岸,而是自我信赖的理性。自然科学方法论是唯理主义,其致力于用数学原则整理经验,以反思作为思想的本质,从而促成精神层面抽象的个体主义。现代科学的第二胎生历史学,第三胎生社会科学,两者置换了传统的神学形而上学,致力于构建关于国家、社会、法律、道德、宗教的理性化知识系统。(p135)重新建立解答生活世界的疑难问题。历史意识强调对一切传统的批判和不信任,以理性主义(合理性解释原则)的整体观念为前提。但在具体观察中,处处充满相对主义,把每一件事视为受具体环境制约的人性的特殊个体。蒙克认为现代西方科学的本质“抽象概念的理论建构,技术的实践发明,演绎的逻辑证明,理性实验引导的经验观察的统一”

在中国遭遇的问题是,民族性价值理念和西方经验理性的对立。科学原则和民族原则的冲突。(p140)实际上,社会科学本身就是本土化诉求的表现,“是现代世界日益强化的国族间竞争和冲突的利益分化,使统一的、具普遍性历史—社会科学的合理性问题转换成一个民族性国体间的政治问题。”

哲学:现代哲学摆脱传统形而上神学,拒绝任何理性知识原则之外的预设或宗教权威。跟科学一样,要求反省。力求确切地分析和描述超历史的存在。

分析哲学和现象学致力于发展理想语言,区别于日常语言,从而追寻本质的真理。

但与此同时,也引发质疑,罗蒂和哈贝马斯在描述后形而上学的哲学状况是,带有福柯和德里达的声调,将超历史的本质实在与历史的实在进行区分。看似后者好像不如前者追求“本质理性”,但其实,后者强调历史性的支撑点在于从尼采高张了“生命力”、伯格森、狄尔泰、西美尔处“生命”上升为一种先验的概念,马克思的“历史——经济人”概念,所以海德格尔提出“此在”也同样再一次拆除理性化本质形而上学的路径。福柯的“权力”其实也是生命和此在的继续发展。所以,新旧哲学的差别在于费尔巴哈的概括“旧哲学的命题是抽象的实体,肉体不属于我的本质;而新哲学认为我是一个是在的感觉的本质,肉体就是自我。”(p159)

而在中国哲学中,哲学的现代性问题最终又被还原为民族性问题,欧洲探寻现代性,但是中国就把这种现代性问题转变为西方哲学的问题,关注的点是个体性(自由、民主、公平)和民族哲学本身能不能融合。在论证中,他们也选择了生命(儒家血亲伦理和心学)建立成本民族的哲学核心基础——一方面血亲秩序高过个体性,而心学又跟个体性相合且更高级。但是,无疑新儒家最终还是全盘接受了现代性民主、自由价值,在刘小枫看来,他们其实并没有用民族哲学的因素能反思现代性。

伦理学:道德在近代同样发生转移,道德,基于此世生存,而非教会式一统文化传统的权威决定。道德,不再是宗教、习俗(他律)中的环节,而是一种功利主义的思考和理性的自律。自律,就是主张道德人格的个体主义,就是通过自由行为达成自律的个体人格。然而问题是,启示性的宗教不再是伦理的基础,而人类的自然状态成为社会伦理正当性的推论起点,那么这意味着经验、情欲、利害都会成为决定伦理的因素。即承认人性中的一切自然性都获得正当性。这也就是康德所面临的问题——现代性带来的道德自律必然的缺陷。

回头来看儒家,儒家佛性论和心学反而一直承认个体性。所谓天人合一,人格主体性。尤其是到了近代新儒家诸如牟宗三那里他认为儒家的高超之处就是高扬人的主体性和道德性,他们借此和启蒙后的个体主义挂钩。反而就已经默认接受了现代自然人性的论证。

这导致的问题是,正如坚持宗教情感论的基尔克果所言“人是道德立法者的观点的真实含义是:根本没有立法。”对新儒家而言,他们把原本对君子儒内部所讲的一套心德性体的心性学直接视为普遍的伦理学。但这在多元化社会是不可能的。

所以刘小枫给的方案是,如果说以前儒家的这套哲学论可以借助家庭组织、生活仪式、科举制尤其是士绅掌握话语权得到保证。那么对现代中国而言,礼法伦理需要转变为政党伦理,借助(社会组织如单位、日常生活仪式如政党伦理、国家惩罪机构)才能维持。

按:意识形态(宗教改革)是一种选择的结果,人们接受一种意识形态要么是论证自己应得何种利益,要么是论证自己应得到比现在更多的利益。在这种基础上,梳理一种概念有什么更深层的思想来源毫无意义。正如刘仲敬所言,你当然可以费劲经历从毛润之手稿上搜罗史料认为毛润之的革命胜利源于儒家思想或者三民主义,但是他实际上获取革命胜利依靠的是苏联的武器和列宁式的政党组织原则。因此,后设的思想渊源追溯纯属个人开脑洞和哲学史家不断精细化的结果,在现实历史分析中纯属知识分子编的段子。刘小枫在对余英时黄宗智的批判中,也就指出这点,但是问题在于,文中他却热衷于分析义理之辨和自由资本主义的差异,希望考察所谓“塑造新意识形态”的工作,即近代未选择自由主义而演变成社会主义的结果。实际上,对于近代的考察,显然这种纯粹哲学性的分析属于外缘,这方面近代思想史与北京学生思潮的语境讨论,已经很多了,其中脱离原生家庭后来到城市的学生最先需求反抗家庭父权的意图远高于西欧式资本家追求个人权利的目的,这就导致前者被政党政治所接管。此外,将现代化=资本主义=工业化这个现代化的面相是否太过于单一,如果资本主义是马克思建立的解释,那么社会学对现代化发展解释的维度是否已不再平面和技术化。比如在吉登斯的论述中资本主义、工业主义、监控和军事暴力便成为观察现代化的四个参数。而资本主义的实质是劳动力商品化、工业主义是从自然和传统依附中解脱形成机械团结制造、监控则是经济社会政治领域的广泛存在。刘小枫给出的答案是宗法一体化,但是问题是为什么西欧就能走出地主经济、官僚政治、和正统学说的控制?况且明清中国土地已经开垦殆尽,甚至有思想家提出应该定期清理人口的主张,劳动力极度过剩,就不是经济方式的问题。而官僚政治中,西方的官僚不希望垄断市场经济吗?正统学说这种思想性的东西要找到诠释自由和个体的仍然不乏史料。如果不深究,问题最终恐怕只能回到批判民族性这种空泛的憎恨上去。当然具体的研究还要历史学的分析,这里仅注重学术思想史研究当然无能为力。

第三章

该章是全书的核心思路,也可视为对知识社会学理念的一种普及。刘小枫直接指向近代的“主义”话语,即认为这种知识形态主要就包括三大因素。1、带价值论断。2、以某种知识学(科学)的论证加强论断的正当性。3、促成社会化行动。并区分主义话语和意识形态,两者的区别在于后者获得了社会法权。二十世纪初,仍是前现代的论证方式,例如“三世说”“托古改制”都具有充分效力和规范性的支撑政治运动的力量。但随即“主义”为标志的“科学”社会知识兴起了,关于平等、自由和民族的论述成为新的法则。科学被视为是“公理”和“真理”,借此话语正当性可以攻击一切迷信的、习俗的、宗教的前科学知识类型。(p203)这些概念是从欧洲传入的。所以要考察欧洲思想。

欧洲知识界是十八世纪发生的,此前他们的知识资源也是圣经和古典文学两大权威。刘小枫想指出的就是,欧洲同样也发生过古今之争,现代性知识和自身的传统都发生过分离。在新理念下中华帝国也从朝代国家向民族国家转变。

自由主义和社会主义的社会制度正当性论述,都是现代市民阶层的生活欲求的产物,都是历史社会中相对的理念形态。个体总是依自身的心性特质和精神意向选择“主义”论述,于是个体信念就参与了历史相对的世界观建构。

对于知识成为社会行动。刘小枫在这种基础上以自由主义和无政府主义为例讨论,当主义成为论证的基础,传统的经典中相关的内容也被改造用以论证的现象。(p207,208)无政府主义的内核其实还是卢梭的学说,由此其尽管看似的反现代国家,但其自身又是现代主义的话语之一。其声称自己的学说是“公道、公理”但实际上,无论无政府主义还是三民主义或共产主义,都力求把利益冲突转化为一体化价值理念的权力独断,把利益冲突转化为理念冲突。(p217)又比如马克思主义的社会行动,其中也是加入经济生产和分配制度为主干的历史发展规律论证。其内核是认为历史唯物论能揭示历史实质以及历史规律。(p221)无政府主义当然也可以找到人类学、社会学的知识依据。也就是说,现代学科就是搜集各种数据,最终可以提供给现代主义以佐证的。

现代社会生活的理性化是西欧资本主义扩展的结果,即自由劳动的理性组织方式及其相应的法律和行政的理性化带来生活的理性化。韦伯在学术与政治所言:“在原则上,并没有任何神秘、不可测知的力量在发挥作用,透过计算,可以支配万物。取而代之的是技术性的方法和计算。”(p224)所以理性化的本质是“此世的意义设定与超世不再有联系”。生命理解是有限地自律的,不需要经验理性认识之外的超乎理性(神灵)的参与。透过经验理性不仅是认识世界,也是把握和支配世界。但是这存在的问题是,理性、多元是现代性的品质,理性个体性是现代性的基础,那么现代社会的整体意义该从何处寻找呢?(p225)简单说,原本宗族社群和祭祀宗教配合成为集团稳定的基础,那么现代的个体理性如何配合现代社会稳定呢?

——对于现代价值多元性这个问题的处理。马克思和韦伯提出不同的处理办法。

马克思是把阶级斗争引入“价值——意义”理论。认为知识学必须与历史中先进阶级结合,必须为现实历史中先进阶级争取一神式价值理念的法权提供资源。因此,无产阶级政党的党性成为引导现代价值的方向。

韦伯则相反,他反对在“伦理和方法上提出生命指引的宏伟理性主义”,坚持理性认知的正当性。认为不能同经验理性的知识论述(所指应为马克思是唯物历史观或历史规律),把个体选择的价值推论为普遍性的、进而可以要求他人无条件接受。(p228)所以韦伯根本否定的是历史分析,因为历史分析本身就是经验理性。从一种经验理性是无法得出普遍客观规律的,纯粹客观的历史社会知识是不可能的。“历史客观必然性”其实也是一种个体信念而已。所以只是一种“历史先知”代替宗教先知。韦伯对马克思的质疑其实就标志着一种知识社会学的质疑开始出现,即社会理论的正当性危机。

舍勒否定韦伯这种既拒绝教授充当先知,又拒绝传统基督教式的信念认知。而认为世界观仍然包含着明证和终极有效的东西。舍勒认为知识社会学需承担察明人心这一结构的理想法则的任务——即“对人心秩序及其理念的理性结构作社会学的解释”(p240)

“实证的经验理性的知识原则为某种社会秩序的正当性提供了论证工具,并成为其意识形态。这一知识原则与政教分离、国家机构中立化、公共生活与私人生活分离、法律非道德化等社会制度化因素相互支持,亦与自由的市场经济及其相应的财富分配制度相互支持。这就是马克思所谓技术统治的意识形态。他包含客服历史的价值理性式正当性论证的企图,把一切知识论问题与发生问题切割开。”(p245)

维科《新科学》的观点同样是一种知识社会学的观念。即所有真理都是历史相对性的。(p262)而马克思《德意志意识形态》的意识形态沿这种方向,认为真理的相对性定位于经济与政治制度。在刘小枫看来,这本质上的哲学基础都是重视生命意志与真理的关系,即尼采《权力意识》提出的使真理的相对性定位于生命力的欲求“逻辑化、理性化、系统化等等都是生命的辅助手段”——形而上学、道德、宗教、科学都不过是求生欲的目的所需要的谎言、矫饰,其形式和意涵体现的也不过是生命力的强弱。狄尔泰《世界观理论:关于哲学之哲学的论文》也将两者包含在自身之中,生活观包含着生命欲求的心理学层面,也包含历史和社会的人类学层面。考察不同理解生活的方式,以此描述历史中的理念的特定结构。舍勒《知识的形式与社会》也就在狄尔泰的基础上提出,但却提出纯粹理念,以跳出历史相对主义。福柯的知识谱系学综合并强化了马克思-尼采的知识学思路。德里达从对现象学的纯粹理念的批判出发,在纯粹理念的界域结构理念的自在结构,进而转向拆除历史社会的理念。所以刘小枫认为,要走出后现代史学要注意在知识社会学这支思想中狄尔泰和舍勒的理念。

曼海姆可以说是对刘小枫所认同狄尔泰、舍勒这一脉的批判,但是他给出的方案则是应分析自我认知和世界认知的“存在约束”。他是拒绝超历史的纯粹理念存在的。刘小枫认为,曼海姆是既想坚持社会存在决定意识的马克思主义,但又避免历史相对主义。所以,他是从特定社会生活形式来认知和解释所有社会思想。

曼海姆与马克思的不同之处在:马克思认为社会科学和意识形态是一种论证循环,历史规律能证明意识形态的虚假,历史规律由来源于社会科学实证。所以社会科学可以批判掌握了法权的意识形态,又可支持某种乌托邦,直到新的历史规律出现,再次被否定。——而曼海姆认为,社会科学直营有距离地审视意识形态和乌托邦,即把意识形态视为任何统治必需的制度性要素。“社会科学的职责就是弄清这一要素的构成和实际作用,而非要么与之融为一体,要么批判地与之对立。”(p273)简单说,他不承认马克思有所谓历史规律,因为批判的唯物社会科学仍然是历史地被社会约束的。

曼海姆与舍勒的差别也是清晰的:他拒绝存在纯粹精神的自主性,拒绝自在理念的命题,拒绝存在一个脱离认识论的本体论,拒绝舍勒的那种现象学的知识社会学。曼海姆认为“主张理念的超历史—社会的校准(认识论和本体论二元论),都是形而上学的唯心论。如果理念的超验世界不存在,谈论永恒真理就过于陈腐。”(p277)所以在这一点,他跟马克思和韦伯一致。

曼海姆遭遇的质疑是数学公式式的真理本身并不依靠社会性而存在。曼海姆对此的解释是,他要讨论的,是那种具有煽动性和优位性的论述来确证的主张,促成非理性的革命式变革的社会行动,或以救世主式社会化形式运用知识论述,加剧社会政治冲突的意识形态。

现代社会的“主义”竞争不可避免,寻求古代一体式的文化秩序已不可能。后现代主义的两个攻击方向:一个是对理性的元知识论述的拆除,另一个是新主义的形成(女性主义、后殖民主义等)。前者追求的是非逻各斯,最终丧失知识的理性原则支持。后现代论述的知识,是从十九世纪浪漫派思想中产生,“浪漫思想以其民族文化多元性构成向今天文化人类学的相对主义的过渡,在民族或种族权利的支撑下出现了意识形相论,已对知识理性的逻各斯普遍原则构成严重挑战,这突出表现为斯宾格勒的文化相对主义论述”(p286)

这就跟上一章结合了,就是什么是知识。后现代和知识社会学的知识本身就意味着走出绝对化的知识。这与近代哲学是一致的,如尼采所言知识是个体参与实在时的所获,是一种存在关系。所谓存在,就意味着知识不是普遍性脱离存在的一个本质,而是与当下息息相关,用学术话语来讲知识就是一个“在体结构”,是一个“意向性的存在”——“一旦个体进入知识状态,就离开了自然性的在之状态。知识总是根植在个体的生存状态之中的。用海德格尔的术语就是知识具有“处身性”“合法偏见”,他表明任何论说都受其在体论上的在性约束,其偏见的合法性亦是受约束的。”(p290)

那么现在的问题就在于怎么建构一个共同的知识或公共知识。这里刘小枫认为,公共本身就意味着私人知识的兴起。当私人能对生活共同体的制度发表自己的见解,才有所谓公共论域。“拥有理性能力的个人的存在是公共论域的哲学前提”,这基于自由资本主义社会的生活结构。哈贝马斯交往行动理论旨在平衡已变成社会病理类型主义诉求的恶性冲突。所以哈贝马斯是继承曼海姆的进一步论述。但事实是,自由民主的本质是权力和权利的个体化,这从在体上摧毁了知识的理性化要素。

按:刘小枫在论述中很显然极力借助舍勒的思想对理性主义的现代性思想展开一种批判。换而言之,他的知识社会学也就绝不仅是一种单纯的分析和破除的目的,而是包括着一种对古典精神的回归。在在本章3.5中关于舍勒的分析已然澄清他的态度。用被包裹成学理化的说法,即韦伯等现代哲人是从经验理性的原则理解“知识”,而舍勒力图从在体性、人的生存方式这种现象学、人类学角度把握知识。说白了,舍勒认为不能按照现代理性主义的思路,一概把不可知论排除,还应该从“沉冥式”、种族、民族,尤其是精神气质、宗教等因素的影响。而他的知识社会学也就是认为,所谓近代实证的经验理性也是一种世界观或形而上学。当然,舍勒的论证手法也是搞区分。比如他区分“统治-事功型知识、本质-教养型知识、获救型知识”。(p250)无疑,现代实证科学和经验理性被视为“统治-事功的知识”,即力图找到自然、历史和社会法则以便驾驭。而心灵相关的哲学则被视为“本质-教养的知识”,他们在询问世界的本质,这很显然有种追求先验本质认识。最高层面的个体参与和上帝救恩就成为他所谓的“获救知识”。这种分科其实不过是舍勒融入现代社会科学建立的一种判教体系。所以,舍勒的知识社会学,本质上,其实只是区分“理念的纯粹形态”和“历史的血缘群体、权力群集、经济单位支配的文化理念”,前者是精神理念,后者是人的行动因素。——这当然也最终决定了刘小枫的思想走向,他本质上不认同维柯、马克思的论点,即仅从血缘关系、精神利益、权力冲突和地缘政治去推导宗教、哲学、艺术的内涵。(p266)他反而认为存在一个超越历史相对主义的理念。而且他认为“对于纯粹理念的界域,知识社会学是无效的”(p269)

第四章

第四章和第五章可以说是最终揭示刘小枫的旨趣,分别从审美和怨恨两点分析,其用意在于对现实中那种凡俗文化和市民精神的鄙视,然后高呼贵族的德性或者前现代的宗教式的德性。这种论述的严谨性不好评价。美学的创始就是认为占有对象以感觉为主。感觉主义的出现对唯理主义构成全面颠覆。身体的时间就是幸福本身,人身只需要把握住身体时间足矣。

现代的审美就是凡俗文化(意趣、思想、诉求的此岸化),就是主体感性的上升。即“人的心性和生活样式在感性自在中找到足够的生存理由和自我满足”(p302)。所以西方审美问题关涉的是一个现代性与宗教社会分离的问题。

在下文,刘小枫对中国审美提出质疑,即中国审美宣称摆脱了西方宗教和人生二元论能提供解脱的说法。在这个谱系中,王国维的审美论本质上是承认审美是现代市民文化人的宗教。蔡元培的美育也不关乎人生伦,而主要是针对社会变革而说的,相比于席勒攻击启蒙思想,蔡元培相反,他是在攻击基督教和孔教,反而是认为西方近代科学理性主义乃是文化的资源。同样,刘小枫质疑这种基于现代理念下的美育,如何能让学生达到所谓“超脱”的境地。梁簌溟的审美主义则在于认为儒家礼乐能对生存和精神带来平稳,所以认为儒家是类似宗教功能的,这主要是一种民族性价值的辩护。但刘小枫指出,其根本上其实还是西欧的启蒙思想:即把道德理解为“个人自觉自律”的理性。宗白华的审美开拓了王国维的叙述,核心是个体生存应该艺术化(洒脱、飘逸、虚怀),将古代艺术改造为个体自由为内涵的生活风格。换言之,还是在个人主义思潮下选取中国的材料解释。李泽厚的发展,将整个汉语思想传统审美化。将心理主义本体论化。明确审美可以替代宗教。所以刘小枫认为,这些看似是中国的审美,只是在康德等西方启蒙哲学家思想下对中国的改造。是以民族价值优位论对西方思想的批判,代替了现代性批判。

第五章

相比于新教伦理与资本主义。刘小枫在这章关注另一种心态即怨恨。资本主义的发展实际是这种市民德性和怨恨的结果。而刘小枫认为怨恨的产生源于宗教-形而上学的绝望感。有这种绝望以及对世界和文化日益强烈的怨恨和人与人的不信任,最终只能引向法律契约和利益。

尼采在《道德的谱系》中对怨恨有过解释。即奴隶的反抗不同于高贵道德,后者是在自我肯定中富有创造性。而奴隶的道德来自于想象的报复,怨恨。舍勒对怨恨也有解释,即一种压抑情感波动。怨恨在于比较,在于想象存在价值平等。(p363)

怨恨的根本在于主体化。刘小枫认为从斯宾诺莎和康德以来,即把“善”从一种确定的客观实质,改造为一种主观的欲求能力(“向善”)。而这恰好是儒家所谓道德意识主体化,视为心学精髓的东西。刘小枫认为,把客体的确定价值拉到人的欲求能力所及的水平上,这本质就是人不能忍受欲求和客观价值差异的结果。(p364)与之类似,从马克思、尼采到佛洛依德的知识权力批判,都是怨恨心态,都是报复使其感到无能的既存价值理念。说白了,古代人信神是很正常的,而现代人希望要把握住确定性。——按:从某种程度上而言,当先秦的经典脱离其本身的语境不被理解,各种诠释的目的不过就是把那种价值诠释成可以追求到的。再有一个就是平权感和平等理念成为社会性怨恨的积聚机制(p367)。而天赋的平等理念正是启蒙的产物。

传统的爱是爱感充盈的推扩,而现代的爱世人,背后隐含的是追求利益的平等。因此,爱的价值也从自由行为向被爱人的利益转移。是一种世俗福利取代基督教的爱的结果。其本质内涵是“把一切人性中客观的价值差异拉平的激情”。所以刘小枫又谈到德性。在他看来,当德性不存在品质的差异,道德评价的尺度归为所谓的道德主体,不存在一个客观的道德评价秩序,每个人都可以用自己的活动创设,只要有绩效能干事就是美德,这就已经糟了。这就是现代的“德性平等观”对古希腊、基督教和儒家古典德性的反动(p375)。最终,刘小枫甚至认为现代的劳动观念就有问题,怎么可以人人有权要求得到与自己劳动创造出来价值等量的财富呢,这种思想就是对贵族生活观的怨恨,是现代市民的伦理。

总而言之,刘小枫认为启蒙思想就是怨恨的产物,就是价值的颠覆。哲学上感性价值压倒理念,工具价值压倒生命价值;伦理学上则是商人和企业家的价值压倒德性价值;文化上则是群众评价压倒贵族精英的评价。(p377)

顺带着,就引到社会主义思想了,刘小枫认为社会主义精神就是平等,这才近代被引入中国的根本原因在于其刻意为弱势民族国家的翻身代言。他认为“自卑与自傲的多样组合构成中国现代思想中怨恨心态的基本样态”(p382)平等感不仅能动员起民族间的怨恨心态,以利于民族国家建构时的国族动员,也能通过煽动阶层间贫富而起的怨恨而社会革命,从国家内部整合民族国家。所以,这么说刘小枫就认为中国选择社会主义有两层,一层是国际层面的国族性生存,一层是社会内部新兴知识分子的怨恨和阶层流动的渴望。由此他也就引入文化大革命问题,在他看来,文革既不是什么封建参与意识,也不是理想主义,而是现代化的社会运动。

因此,这也就是本书中看似希望学理化但又最为混乱的一节,即处处希望将近代的一个政治事件解释糅杂拆解套进他的解释范式中,这也导致他的理念十分庞杂甚至邪性,就是看似句句有理,但实则是没有什么历史解释力的废话。某种程度上显然似乎他自己把自己套进一个混乱的系统中。对此,恐怕看高华比看刘小枫不知道清晰多少倍。这里刘小枫的核心似乎是分析:新精英集团的产生及其使用共产主义作为思想资源建立科层制以取代旧有的儒家科举制与西方资本主义的发展史。刘小枫列了三个指标,一个是政党意识形态,即政党取得统治后通过社会法权推行该党的价值理念。一个是政党伦理,即党内行为规约并延伸为社会日常伦理。再一个是受政党支配的国家科层组织,从行政、军队、司法到经济、教育、家庭的一元化领导。文化大革命的核心动力是被塑造的群众,群众社会出现于十九世纪大规模工业生产和新兴城区的出现。在刘小枫看来,近现代中国史就是新兴知识人通过政党的形式以底层为基础重组社会成员构建民族国家的过程。所以,中国的群众不是工业化城市化中自然形成,而是知识人的政党动员的结果。共产党政党理念的神圣性乃在于全人类性的道义担当,刘小枫认为尽管一开始社会主义是作为国族间生存所选择的理论,但此后则具有了身份伦理和道义优先权,所以与被组织的群众一起形成了怨恨机制:最终是成为争取“革命群众”身份的斗争,也是对晋升渠道的争取。

第六章

要处理的是现代政制和宗教的问题。如果读完前五章,我们大概可以猜测刘小枫的立场几乎也就是一个支持神学的立场,所以本章作为收尾,大概也是回归到他的论点。

启蒙哲人马克思按照理性主义的论点,认为非宗教才是自然的人性发展。托克维尔则认为,人为否弃宗教只会催生理性制造的宗教,而且很可能是人成为神的宗教。所谓知识人专制的结果。韦伯是知道这个宗教的能动力量的,力图限制其在现代社会的作用。葛兰西则想要社会主义革命利用之。列宁则缔造出一个近乎宗教教派组织无甚区别的政党。宗教的本质是促进不受国家控制的自愿联合,维护自愿社团不受国家的监控,并支撑自愿社团向国家权力的越界行为挑战的正当性。(p481)儒教理念的根本在于家族政治,其被摧毁来自于主义的国体化宗教。相比于西方政党是由政教张力的制度传统塑造,中国的政党政治则是由政教一体化的传统儒家模式塑造的。现代的宗教根本在于解释权力的丧失,传统的知识精英,教士和儒士,不再拥有对知识的垄断权。民主化的过程,就是平民也可以经营意义知识。(p510)中国的问题出在了公共生活伦理秩序依靠的不是各种传统宗教组织,而是国家建构的想象。这就使得一旦政党伦理萎缩,社会的个体伦理也找不到自性组织和社会机体,伦理秩序就必然混乱。所以解决方案要么是维护政党伦理的社会法权基础,修补政党伦理的正当性资源。比如纳入儒家建构文化民族主义。要么是回复社会中传统的自性宗教信仰,并提供伦理空间。(p526)民间鬼神崇拜并没有提出社会功能和稳定基层人心的秩序。新儒家则仅能说服知识分子小群体。本章基本上发挥了他把复杂问题更复杂化的论说,反而使得主线缠绕不清,再加上他本人的很多先设的意见,所以就这样吧。

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