理性的凝固:《韩非子》之“法”

芥乙
2019-04-17 看过

一、序论

在我看来,讨论一种思想,大致有两个方向可循。一是尽量在原本的语境范围内讨论,去看他说了什么,观点是否自洽,核心概念和其他概念之间的具体关系是什么,即“述而不作”。放在《韩非子》这本书里,就是要讨论“法”“术”“势”之间的关系是什么,“二柄”“八奸”“六反”“五蠹”等的具体内涵是什么,《解老》《喻老》《说林》《储说》各篇是如何用韩非自己的思想对其他的观点和事件进行阐释的、这些阐释有没有道理……而另一条路,则是采用比较的视角,引入外部的参照系,用另外一套话把原本的思想重新组织起来。在这个过程中,必然包括无法完全对转、偏差较大甚至明显冲突的部分。从消极的眼光来看,这很可能是一种误读。但它也并非全然没有意义,因为认识对象的复杂性,正是从这些不完全对等的假定中显现出来的。

当然,二者并非截然对立,而是相互补充的,只是在倾向上有所差别,一个向内、一个向外。相比之下,前一种思路“前人之述备矣”,且涉及细节众多,故本文在讨论的时候,选择侧重于第二种方式。本文所本为陈奇猷先生的《韩非子新校注》(上海:上海古籍出版社,2000年),旨在从理性这个概念切入,对《韩非子》以“法”为核心的认识论和方法论的进行基本的阐释,最终的落脚点,是在“儒道法”三家、“古代”与“现代”这两个重要的参照系中,考察以《韩非子》为宗的法家传统的位置,指出其突破性和局限性。

二、认识论:以理性为核心支撑的人性

本部分主要讨论的是《韩非子》中有关人的认识。对此,人们通常的说法是韩非和荀子一样,是秉持“性恶论”的。然而这个术语可能并不太恰当,一来“恶”这个词往往只指向道德这一个维度,只局限在这个层面上讨论人性不免把问题过于简单化了;另外,人们在讨论道德的时候往往不是在进行事实描述而是在作价值判断,更确切地说,价值判断本来就是道德的题中之意——这种争辩意义重大,但与这里要讨论的某种思想“是什么”不是一个问题。

就我而言,从理性切入,利用反面排除和正面阐释,可能更容易把握《韩非子》中的人性观。《韩非子》中有大量关于人的认识,但直接把人性这个概念作为论述对象的内容并不多,其中的典型是“有好恶”(《八经第四十八》)。在我看来,这个假设非常接近于自由市场理论里的理性经济人,即有着趋利避害本能的“自私”个体。这种认识在今天看来见惯不怪,但是放在先秦的背景下考量有其突破性的一面。

《八经第四十八》:人情者,有好恶,故赏罚可用。 《心度第五十四》:夫民之性,恶劳而乐佚。 《奸劫弑臣第十四》:凡人之大体,取舍同者则相是也,取舍异者则想非也。 《内储说上——七术第三十》:使人行之所易,而无离所恶,此治之道。

从否定性的一面看来,韩非不相信人意识里的很多东西。他批判原始宗教和祖先崇拜,把神灵排除在世间的是非因果之外。他试图证明人与人之间的爱和信任在私利面前是不可靠的,不管这种温情脉脉的关系是来自无法改变的亲缘,还是出于情感上的喜好厌恶,后者比前者更加不堪一击;而用礼乐强行推行这种高标准的伦理,只会造成“伪”。而在出于本能的功利层面上,他肯定人需要,否定欲望。需要与欲望都是人性的一部分,区别在于,维持生存的需要可以得到满足,但欲望是没有边际的。

《饰邪第十九》:故恃鬼神者慢于法,恃诸侯者危其国。 《备内第十七》:人主之患在于信人,信人则制于人。 《说林下第二十三》:人不能自止于足,而亡其富之涯乎。 《解老第二十》:由是观之,祸难生于邪心,邪心诱于可欲。 《解老第二十》:生心之所不能已也,非求其报也。故曰:“上仁为之而无以为也。” 《解老第二十》:礼为情貌者也,文为质饰者也。夫君子取情而去貌,好质而恶饰。

从肯定性这一方面来看,他高度信赖人的理性。他相信世界上存在一个无所不在、统领万物的根本规律和最高准则,也就是“道”,而人的理性与“道”是一致的。所谓一致是说,人进行理性思考的能力是“道”存在的一种表现,而这种能力本身可以用来把握“道”。所谓把握,就是可以排除他人意见的干扰,独立辨别事物间的不同,找到事物间因果联系,并在认清这些事实的基础上进行判断、采取行动。

《主道第五》:道者,万物之始,是非之纪也。 《扬权第八》:夫道者,弘大而无形。德者,覆理而普至。……审名以定位,名分以辩类。 《解老第二十》:道者,万物之所然也,万里之所稽也。理者,成物之文也。 《解老第二十》:凡理者,方圆、短长、麤靡、坚脆之分也。故理定而后可得道也。 《喻老第二十一》:自见之谓明,自胜之谓强。 《说林上第二十二》:夫以人之言善我,必以人之言罪我。 《解老第二十》:聪明睿智,天也。动静思虑,人也。人也者,乘于天明以视,寄于天聪以听,讬于天智以思虑。

三、方法论:介乎“无为”与“有为”之间的“法”

值得注意的是,第一部分所讨论的“人”是一个整体性的概念,或者说一种理想模型。在实际情况中,要让一个活生生的个体永远保持绝对理性是很难做到的。正是因为意识到这一点,韩非提出将理性凝固下来,通过基于个体而高于个体的“法”,摒除其他意识的干扰,让所有社会成员不得不依循他所笃信的这套从上而下的道理行事。“法”的特点是因天道不因人意,不能随变更改。

《有度第六》:奉公法,废私术,专意一行,具以待任。 《亡征第十五》:明主之道,必明于公私之分,明法制,去私恩。 《安危第二十五》:明主之道忠法,其法忠心,故临之而法,去之而思。 《二柄第七》:去好去恶,羣臣见素。 《观行第二十四》:天下有信数三:一曰智有所不能立,二曰力有所不能举,三曰强有所不能胜。 《八经第四十八》:力气不敌众,智不尽物。与其用一人,不如用一国。 《解老第二十》:凡法令更则利害易,利害易则民务变。 《解老第二十》:治大国而数变法,是以有道之君贵静,不重变法。

从主观能动性发挥的程度上看,“法”可以看作从道家“无为”到儒家“有为”这一连续谱中间的一种社会治理形态。同样是相信有统领一切、超越一切的“道”,同样认为人是很难言说“道”的,老子的态度明显比韩非更加决绝。到庄子在此基础上进一步阐发“齐物”思想的时候,不止是人的认知能力被不断削弱,就连意识的边界也被消弭了。在这种情况下,道家所谈“无为”是一种较为彻底的简化和解构,在社会层面就是“小国寡民”、“老死不相往来”。

儒家也是谈至高的“天道”的,但儒家的“人”在“天道”的面前所能发挥作用的显然更加积极,不仅是可以认识,而且可以充分作为:孔子相信君子要行使天所赋予的使命,而荀子则提出“制天命而用之”。正是对人的主体性的高度肯定,使得儒家的理想社会高度依赖于每个人的自觉,这种自觉是以血缘关系为精神纽带、以仁义为道德标准、以礼乐为制度保障的,是一个我为人人、人人为我的大同社会。

相较而言,韩非选择的是一条“折中”的道路。他没有将意识的局限性和可能性推演到极致,而是立足于其中最易把握的理性判断。所以他的“法”也不是较为纯粹的客观状态或是主观建构,而是一种被客体化的主体意志、被物化的人格。至于“法”的具体架构是传统研究关注的重点,在此不多赘述。

当人们被放入“法”的框架中,就不再是个性迥异随心所欲的个体,而是社会这个更庞大的生命组织里被自动归化的面目模糊的部件,唯一的要求就是严格顺应“法”的要求、遵照“法”的规定。做了超出自己职责范围的事是不可取的,哪怕是出于“好意”。所以一个人其他品质的高低也并不重要,无论君主、臣子、平民。刑德有别、赏罚分明的法得以执行,整个社会才能良性运转下去。

《有度第六》 国无常强,无常弱。奉法者强则国强。 《二柄第七》:越官则死,不当则罪。 《扬权第八》:圣人执要,四方来效……各处其宜,故上下无为……君操其名,臣效其形,形名参同,上下调和也。 《八经第四十八》:明主,其务在周密。 《用人第二十七》:人臣皆宜其能,胜其官,轻其任,而莫怀余力于心,莫负兼官之责于君。 《用人第二十七》闻古之善用人者,必循天顺人而明赏罚。 《说疑第四十四》如此臣者,虽当昏乱之主尚可致功,况于显明之主乎?此谓霸王之佐也。

四、跨界比较:“现代”与“古代”的理性与“法”

通过讨论《韩非子》中呈现出的理性人假定和以“法”为基础的社会架构,我们很容易感受到古代法家思想与现代人共识平面上的法治思想不容忽视的相似之处,而这为进一步探讨表面的相似后深刻的分歧创造了条件。要明确的是,通常意义上的“现代”不单纯是一个时间上的概念,而是异质文明和全新场域的引入,即来自近代西方“帝国之眼”的审视。这种思维框架本身并非颠扑不破的普世价值和永恒真理,但不可否认,这种知识结构在中国的历史进程中扮演了极其关键的角色,是今天的中国认识自己的文明无法规避的路径。

正是在“现代”的投射下,我们可以看到以韩非子为代表的法家思想的两个主要不足。所谓“不足”,并不是要否定其价值——实际上,韩非子的思想在中国古代的社会历史条件下是一种必然,逐利尚武的秦国灭六国一统天下的事实,两千多年的封建统治“外儒内法”的深厚传统,都证明了法家思想的深刻洞见和长久的生命力。但是这一切在“现代”受到了严峻的挑战,在这里讨论“不足”,正是为了说明这种冲击来自何处。

第一,《韩非子》中人的理性是比较狭义的理性,即一种“工具理性”。从理论上说,人的理性与万物之“道”相合,但从《韩非子》的具体论述和中国古代整个思想史来看,理性更多适用于比较实际的命题的处理当中,而较少在一个更不具功利性、更加形而上的层面上思考。所以按照近代西方的某些标准来看,中国古代有“技术”无“科学”,有“推理”无“逻辑”……总而言之,就是缺少一点抽离的姿态和抽象的能力。而随着现代工业的狂飙突进,启蒙时期对于广义上的理性的狂热推崇也面临危机。疾病和战争等人祸的肆虐,“非理性”和“潜意识”领域的发掘……光怪陆离的世间万象,都让《韩非子》中那个只靠理性、意义唯一、是非分明的预设显得过于简单粗暴。

第二,《韩非子》中的“法”没有超出“君-臣-民”的等级框架。“君主”在“法”的秩序中有其特殊的作用,是“势”之所归,“道”的人格载体,具有绝对的至高无上的权力。在《韩非子》的叙述中,“君”代表公共的国与个体的私人的家存在利益上的冲突,此时是先君而后身的。

《解老第二十》:义者,君臣上下之事,父子贵贱之差也,知交朋友之接也,亲疏内外之分也。 《功名第二十八》:夫有材而无势,虽贤不能制不肖。 《难势第四十》:夫势者,名一而变无数者也。势必于自然,则无为言于势矣。 《外储说右下第三十五》:欲利而身,先利而君;欲富而家,先富而国。

实际上,不仅仅是韩非子受制于时代。先秦诸子虽然各持己说,但是都没有办法跳出这样一个等级框架思考问题。借用费孝通先生在《乡土中国》提出的概念,在中国传统的农业生产模式中,人与人之间的关系是以亲缘关系为基础、由己推人的同心圆似的“差序格局”,在较为稳定的生产力水平和生产方式下,实行的是以尊奉经验权威为特征的“长老统治”。虽然战国之际这一生产方式尚未完全定型,但到了韩非子的时代,“农耕”的底色已经奠定,更是在后世不断进行自我强化和复制。改朝换代中的“王侯将相宁有种乎”,否定的是等级框架里的人,而非等级框架本身。而自由市场意义上的“平等”“法治”观,在我看来,是“现代”引进后才产生的。

五、小结

本文主要探讨以《韩非子》思想体系为代表的法家思想的突破与局限。这里借用了“理性”这个原思想体系外的概念来概括其核心——“理性”是韩非对人性的基本假定,而“法”则是人类理性的凝固形式。在讨论其突破的时候,主要是以先秦诸子的思想、尤其是对后世影响同样巨大的儒、道两家的思想为对照,说明“法”尤其强调了理性,是一种“有为”与“无为”两极间的中间状态。在讨论局限的时候,主要是引入了“现代”的视角,说明传统法家思想中的理性是一种狭义的工具理性,其法是“君-臣-民”等级结构下的权力向统治者倾斜的不够公正之法。

而这些讨论,其实也触及到了一个十分宏大的问题——我们的文明何以能有如此悠久深厚的传统,又为什么在面对近代西方文明的时候遭受到如此巨大的冲击?《韩非子》的突破和局限,也许是一个以小观大的回答角度。

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