《书写与差异》:它本质上是三元的

五行缺水
2019-03-01 看过

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打开第三《问题书》的第三部分,就开始了关于“距离与重点”之歌:“明天就是我们双手的影子与反省性。 德里萨拉比” ——《省略/循回》

左侧的上册和右侧的下册,分列在手的两侧,如何用一只手掌握两册书的打开?方法论之一,是关闭未曾打开的下册,从上册开始,当上册作为打开的起点,一只手就可以越过一页纸,再越过另一页纸,直到最后一页,然后关闭,但这不是最后的终点,可以在无缝隙的时间里再次打开下册,一只手再次越过一页纸,再越过一页纸,直到最后一页,最终关闭,于此,它是从打开到关闭的整体性中,以一只手的方式完成了对于分列的上下册的阅读。

但是,当分列而合一,是一种“有限”,它只是在那里,是一种在场,却不是重复,如埃德蒙·雅毕斯《问题书》的第三卷又在哪里?方法论只是按照书中的某一个句子做出的动作,甚至在阅读中它只是解决了一个在场的问题,为何埃德蒙·雅毕斯还有第三卷?而且第三卷中说:“我是第二卷中的第一卷”?为何德里达说“握着书的两手之间的那个第三者”才是书写之当下的“延异”?从上册到下册,是一个整体性的关闭,当以一只手完成,它一样会在阅读之后变成分列的现状:左侧还是上册,右侧还是下册。甚至,那一篇《爱德蒙·雅毕斯与书的疑问》就在上册的104页,布里耶·布努鹤就曾为爱德蒙·雅毕斯的《建我所居》作了奇妙的序言推荐,而《省略/循回》在下册的526页,德里达对该文的注释是“致加布里耶·布努鹤”——在一个分列为上下册的不同文章里,如何对埃德蒙·雅毕斯整体性地进行阅读,或者如何在第一卷、第二卷的闭合中看见第三卷?

“我是第二卷中的第一卷”,第一卷包含在第二卷里,但是这句话却出现在第三卷中,当第三卷在泰然中完成,当《问题书》保持着开放性,它是无限的,“既不是一,也不是无,也非无数。”它本质上是三元的,三元而越过在第二卷中的第一卷,越过上册之后的下册,越过一只手和两只手的间隙,就像于克尔所说,“三个问题引诱了那本书,而三个问题将成就那本书。”结束而开始三次,所以“本书为三,世界为三,上帝对于人类来说,就是三种答案”,三,不再是一切和无,不再是缺席的在场,不再是黑色的太阳,不再是开放的扣环,不再是逃离了的中心,不再是省略了的重现之歧义性,也不再可以用双重性可以平息“一些和解了的术语中的辩证法”——德里达其实想说的一句话是:不再有形而上的中心,不再有一分为二的主体,不再有高高在上的上帝,当然也不再有逻各斯中心主义,甚至逻辑、推论、给定和再现,一切都变成了《问题书》所说:“在我问题的尽头,那三个问题的脚下”。

三是“一种眼中之眼”,三是书中之书,三是上帝之人类的答案,即三重性。但是在第三卷、第三部分之前,必然有如迷宫般的二:

那书是迷宫。你以为你离开它了,却深陷其中。你没有何自救的机会。你必须毁掉作品。但你却无法决定这么作。我记住了这种缓慢,但确信你的焦灼之攀升。墙接着墙。谁在尽头等着你呢?——没人……你的名字已反省自身,就像白刃上的手。” ——《问题书》

离开而深陷其中,想要毁掉而自救却无法决定,于是在爱德蒙·雅毕斯说:“墙连着墙。”墙连着墙,书连着书,尽头连着尽头,像是一种重复,但实际上是在迷宫中呈现了一个“自身外的出口”:“包括它自己的出口在内于自身中关闭的那种道路,它自己敞开自己的门,也就是说,向自己打开这些门的同时通过思考自身的开口而将自己关闭。”敞开而关闭,关闭而敞开,正是迷宫的意义所在,也是二对于“三元”本质的一种反射、参照和回路——从黎明到黄昏,从死亡到死亡,于克尔就是带着影子,在号码中,“书引导着我”。所以德里达找到了那本引导的书,即“二”:“二,就像第二卷《问题书》那样,就像于克尔那样,仍是那本书必不可少而又无用的环节,是被贡献出来的介质,没有它,就不会有那种三重性,没有它,意义就不会是其所是,也就是说就不会与自身有差异:在游戏中。关节就是裂纹。”

二是贡献出来的介质,是“书中的藤和枝肋”,只有通过它才可以产生差异,才可以进入迷宫和找到自身的出口,于是对于二分的断裂就在那里,“关节就是裂纹”,于是,在裂纹里,“它就在那里,却又超出那里,它在重复之中又逃离了它。”于是,在裂纹里,握着书的手不再是一,也不再是二,而是在两手之间有了像书的影子的第三者,“是书写之当下的延异,是书与书之间的距离,是另一只手”,从此,明天就是“我们双手的影子与反省性”。

而其实,这“第三《问题书》的第三部分”,这迷宫敞开自身的出口,这三之建立的“二”的介质,需要的是德里达所说的“省略/循回”,“只有在书中,只有不断地回到书中去汲取我们的资源才能无限地标示超越书之外的文迹”,省略是缺失的开始,循回不是重复地进行,在其中有一种“看不见而且是无法确定”的东西,只有同一条被重复过的线不再完全是相同的线,“某种东西的缺失为的正是使这种循环变得完美。”实际上,三的无限,二的影子,这个三元本质它所关照的是“一”,即源头,它是重复的开始,它是回归的起点,它是省略和循回的第一卷,而正是这个原有,造就了一种书写,“写,就是对源头的那种迷恋”——“只要我们可以从书中读出一本书来,从源中读出一种源头来,从中心上读出一个中心来,那就是无限重复之无底深渊的开始。”

一的源头,二的影子,三的无限,如此建立一种秩序结构,或者如此呈现一种书写,实际上又以悖论的方式走向了二分世界,或者那个中心又开始显现,即使是一切和无,是缺席的在场,是黑色的太阳,是开放的扣环,是逃离了的中心,是省略了的重现之歧义性,也无法逃避书写的闭合,甚至变成了一种再现,“源头已走样了。”当德里达这样说的时候,书写的危机就已经出现了,“这里或那里,我们已察觉出了书写中某种非对称的二分,—方面突显的是书的关闭,另一方面则是文本的开始。一方面是那种神学百科及以其为模式写成的人之书。另一方面则是某种印迹组织,这种印迹组织标识的是被超出了的上帝或教抹去了的人的消失。”

而这种矛盾显然再一次指向了结构主义,无论是书的关闭还是文本的开放,无论是启蒙意义的人之书还是被上帝抹去了人的印记的大写的书,其实都意味着二分式的整体性,而整体性被放置在一种关照的目光下,便成为了对象,而结构主义的目的就是建立对象:“结构主义首先是一种观照探险,一种向所有对象发问方式的改变,向历史对象—一尤其是它自己的对象。而其中最不寻常者即文学。”设置了对象,便有一个主体,主体和客体的关系构建,在闭合中产生了内在的意向,“结构中并非只有形式、关系和构成。它还有连带性和永远具体的总体性。”总体性无法逃离的就是它的闭合性,所以当结构主义批评方式在文学这个对象里发问的时候,就变成了对于已成的,已构筑的,已创立的东西的反省,甚至带上了一种历史主义的性质。

那么,在这一意义上,靠着结构主义的丰繁性过活,靠着内在意向的努力批评,如何能找到敞开的迷宫出口?如何能在两只手的影子里具有反省性?如何在自身里冥思它的可能寓意?对于这些问题的回答,德里达试图从笛卡尔的“我思故我在”寻找答案,他在《我思与疯狂史》中,其实也是设置了对象,那就是米歇尔·福柯的《疯狂与非理性:古典时期的疯狂史》,他如何在这一种对象化的结构主义批评中找到突破口?如何重建“它本质上三元”的解构主义“我思”?

福柯的文本被置于其中,在德里达那里并非是完全的对象化,而是一种“弟子和师傅无尽头的默默交谈”,因为在他看来,自己只不过是福柯的门生,对他充满了敬意和感激之情,而那本书也是“多方面令人赞叹的书”。交谈如何发生,对话如何进行?德里达其实在自我提问自我回答中深入了“疯狂”,他的问题其实来源于对疯狂的定义,疯狂和精神失常、丧失理智一样,已经被排除、放逐,已经剥夺了哲学生存权,也就意味着它不再是哲学思考的对象,笛卡尔所说的那个我思的主体也排除了疯子,“它就被逐出了哲学的席位”。但是福柯却反其道,他想要写作的是一部疯狂史,是一部疯狂自身的历史,“也就是说给疯狂发言权。”

“疯狂本身的历史,并非精神病理学的历史,它乃是疯狂在其本身最鲜活状态中,在被知识捕捉前的历史。”福柯这样说,让疯狂自己说话,这其中是不是有一种悖论?当福柯说到疯狂,就是要绕开理性,疯狂本质上就是非理性的,所以在书写中,他也在整体上拒绝作为“大写的秩序”的理性语言,大写的秩序是精神病理学希望表述的客观性系统和普遍理性语言,是哲学王国在某种结构单元中是以政治的暗喻和形而上学功能运作的语言,如果按照福柯的拒绝方式,疯狂是不是变成了一种沉默?当疯狂从大写的秩序中全盘撤出,那么福柯所说的“给疯狂发言权”的疯狂史是不是变成了“沉默的考古学”?德里达认为留给“沉默的考古学”只有两条路:要么对某种沉默一言不发,要么跟着疯子跑到他的流亡之路上。

另外一方面,让疯狂自己说话,它会如何书写?福柯说疯狂是“一种无法企及的原初纯粹性”,这种原初状态是无法在它自身中重建的,所以德里达质问的是:这种书写由谁写出?由谁去听?由哪种语言?“从逻各斯的哪个历史情境开始,谁写了谁又该是这种疯狂史的听众?”德里达将这些疑问归结为“沉默的考古学”的第二种方案,那就是与大写的决断,但是大写之决裂这个过程本身就成为一种二分,而且死在逻各斯内部:疯狂是站在理性的对面的,“在此它应当被理解为某种命令,某种决定,某种意旨的原初动作,它也应当被理解成一种断裂,一种顿挫,一种分离,一种二分。”——福柯想要建立的“沉默的考古学”,德里达以学生的对话方式问出的是:“考古学,即便是沉默的考古学,难道不是一种逻辑,一种有组织的语言,一种方案,一种秩序,一种语句,一种句法,一种‘作品’?”

对理性的革命只能在理性中进行,所以疯狂史作为“沉默的考古学”也必定在理性中进行,所以在这个充满悖论的议题面前,德里达找到了一种“沉默”中说出,也不在逻各斯的理性中说出的方式,那就是“感动”,它是一种间接的隐喻,是灵魂的悸动,于逻各斯相对的存在,其实就是德里达在重读笛卡尔的过程中,对“我思”进行了本源性的书写。在笛卡尔的我思中,疯狂是一种对于知识的错误,是感性意义上认识错乱的可能性,它是错误个案的一个,但是不是最重要的,甚至在他看来,沉睡者比疯子更疯,而德里达认为,“从笛卡儿关注的知识问题来看,做梦者比疯子更为远离真实的感觉。”

所以,如果必须从思想内部来处理疯狂的说话主体,只能在一种可能性范畴里,或者在虚构语言或语言的虚构中进行,而正是这个可能性,也是意义的可能性,当福柯说要囚禁理性,笛卡尔其实针对的是过去的理性,也就是说,笛卡尔从未禁锢过疯狂,他的逻辑起点只是:“思想的我不可能是疯子”,所以笛卡尔的我思之所以避开疯狂,“那是因为在它行动的时刻,在它其权限范围内,其行为是有效的,哪怕我是个疯子,哪怕我的想法疯狂无余。”也正是从这个角度出发,德里达认为,疯子所强调的是回到一个原初点,回到那个既不再属于既定理性也不再属于既定非理性,既不再属于二者之对立也不再属于二者之选择的原初点,“无论我疯了与否,我思即我在。”实际上,这样的我思反而是开放的,是无中心的,甚至就是解构主义的,而福柯不管是避开理性让疯狂自己说话,还是囚禁理性进行沉默的考古学,都变成了一种总体主义,而总体主义本质上是结构主义的,是“会关闭我思”的。

当我思被关闭如何言说自身?所以从疯狂到理性的矛盾关系中,从结构主义的总体主义中,德里达真正要建立的是一种延异,“理性、疯狂与死亡间的关系是一种,是一种其不可还原之独特性理应受到尊重的延异结构。”正是在这种不可还原的延异结构中,三会成为影子,也会回到源头,“在任何情形下,我思一旦在言说中安然处之,它就成了作品。不过在它成为作品前却是疯狂。”疯狂是言说自身的作品,是反身自省的我思。所以在结构主义的对象化之外,那本大写的书,需要开启式的写作,“因为它有某种绝对的说的自由,某种使已在的东西以符号显现的自由,某种占卜的自由。”而文学行动,就是这种书写的意志,它是对纯粹语言的承认,是面对“纯”言语使命的责任。

这种写作作为去除了二分的“三”而存在,那么必然会有那个作为介质的“二”,一种他者的存在,是为了激活力量,是为了形成语言,“力量是语言的他者,没有它,语言就不会是语言。”所以写作的出路是从自身中脱离自身,是如梦的隐喻:“作为现世他者可能性的隐喻,作为存在如果想让他者显形就得隐身的形而上学的隐喻,是着眼于现世他者的为他者的隐喻。”写作就是在他者的“二”中找到三的影子,然后才能在敞开自身的迷宫中,在两只手的反省中,在上帝对人类的三种答案中书写。

“写,就是对源头的那种迷恋”。但是很明显,当我们写作并试图探寻那个源头的时候,总会看见那本大写的书,书里已经有了语言,它早就说了出来,形成了体系,形成了规则,形成了中心,这便是德里达所谓的“被劫持的语言”,那么,谁劫持了语言?当阿尔托在《艺术与死亡》中说:“无论你从哪个方向转身,你都尚未开始思考。”没有思考是因为我思已经发生,而且我思已经将一切对象化了,而这本大写的书,这个已经发生的我思,一切被对象化的结构,都是因为有一个上帝——逻各斯中心。德里达不认为上帝是造物主,是创造者,而是劫持者,“那个大写的他者,那个大写盗贼,那个伟大的大写的逃脱/察觉者有一个特殊的名字:它就是上帝。”

劫持者将语言安置在某种秩序中,成为本质真理,成为总体结构,劫持者将语言授意于另一个声音,“而这个声音本身阅读着一个比我的身体之诗,比我姿态更古老的文本。”在这种语言被劫持的时间中,其实反而提供了另一种可能,当言语被窃,也就意味着从自身中被窃,被窃提供的可能在于:“总是被劫持了的因为它总是敞开的。”因为敞开,所以才会有恢复的可能,借用阿尔托的残酷戏剧理论,就是“应当在剧场中恢复被所有这些区别支解了的血肉之躯的完整性”。这里有两层含义,一是被窃取的力量关照了一个他者,而他者之存在就是返回自身的隐喻,所以恢复其完整性就是重新书写;另一方面来说,一切的劫持从我开始,我的呼吸、我的言语,我的身体,甚至我的姿势,所以恢复的源头就是那个生命体,就是血肉之躯——而且剔除了一切秩序内的东西,就像残酷戏剧,是在建构一种“血肉之躯的形而上学”:摧毁器官,摧毁隐喻,摧毁大写的造物主,用一种象形文字而非表意文字来书写:

这就是说这种新型的戏剧形态通过禁止偶然性、抑制机械的游戏来缝合所有的断层、所有的开口和所有的差异。它们的源头和它们积极的运动,即延迟和延异被重新关闭起来。这样—来,被劫持的语言就最终交还给了我们。这样一来,残酷性也许就在其重新找回的那种绝对邻近性中、在变成的另一种重新占有中、在其重返舞台的那种完美与经济学中得以缓和平息下来。

“我,安托南·阿尔托,我即我之子俄之父,我之母/是我自己。”根据阿尔托宣布的那种欲求,德里达认为,从大写的上帝劫持语言到残酷戏剧摧毁隐喻,就是以一种消除了形而上学意义的身体学,而回归的本源在戏剧意义上就是“居住空间的第一构造”,德里达说,这便是“元舞台”。但回到元舞台并非是德里达的最终目的,他进一步借用阿尔托的残酷戏剧理论,“它有待诞生。然而,一种必要的肯定只有在向自身复活的同时才可能诞生。”这个自身就是生命本身,当生命本身拒绝“再现”,就是拒绝一种重复,就是把上帝赶出舞台,就是对于力量的“元显现”——不再再现,却需要“元显现”,而这种看起来像是方法论的阐述,其实是德里达为哲学寻找的一个敞开自身的出口:

因此,向原初再现的回归不仅仅而且尤其意味着戏剧或生命停止去“再现”另一种语言,停止让自己从另一种艺术中派生,比如从文学中,即便它是充满诗意的。因为在作为文学的诗中,语词再现“偷取”了舞台再现的位子。诗只有变成戏剧才能从西方的“病疾”中得救。

这就是对于文学的审视,阿尔托的残酷戏剧在某种意义上也是对文学的审视,她认为,真正的戏剧显然不是非神圣性的戏剧,不是给言语或词语以特权的戏剧,不是将某种东西排除在艺术完整性之外的戏剧,不是间离化戏剧,不是非政治戏剧,不是意识形态戏剧,“阿尔托要通过戏剧还梦以尊严并使之成为比某种替代行为更具原创性、更为自由、更具肯定性的东西。”当戏剧不再是自我重复者的重复,它便是“作为差异在力量冲突中的原初性重复”——差异是为了书写,书写是为了非再现。而对于哲学来说,它的最终意义也是“差异与书写”。

“解构哲学。即思考哲学的某种关闭范围,但不放弃哲学。”在《访谈代序》中,德里达说到这本书的意义,就在于处在拉扯关系中寻找兼容的必要性,这种兼容既要瓦解形而上学,又无需否定哲学,“这个困难就在于解构哲学又不要瓦解它,不要轻易打发它或剥夺它的资格。”是困难,当然也是一种间隙中产生的可能,而这种可能性就是在哲学与非哲学之间寻找和重估“差异”的意义,这种差异当然不是给定的,它是在位移中揭示“定居之地”,而这个定居之地便是文学。

文学是什么?它和哲学的关系如何?德里达说,“文学作为现代建制乃是一种非宗教的、世俗化了的制度,也就是说一种摆脱了神学与教会的建制。但事实上,它保存了一些它想要挣脱的东西。”文学和宗教保持了亲缘关系,因为它变成文本之后就成为了一种对象,甚至被偶像化,但是文学也具有解构形而上学的意义,因为“写作与说话的自由在全世界都是根本性的”。正是文学的这种差异性,才使得德里达提出了“必须拯救语言”的宣言,“首先不只是将之存档,而是要使之活着,培植特殊习语所以是必要的。要去翻译,但翻译不等于去确保某种透明的交流。翻译应当是去写具有另一种命运的其它文本。”

语言不再是逻各斯语音中心的附属,文字不再是和上帝有关的神学的建制,那么书写就是一种非逻辑、非给定、非再现的“元呈现”,“写,就是对源头的那种迷恋。”于是,书打开了迷宫,于是,迷宫敞开了自身,于是,自身在血肉之躯的“元舞台”上,于是,在为中心举行的葬礼上,一本书被打开,无数本书被打开:

——书在哪里? ——就在书中。
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