阿Q生命中的六个瞬间 8.5分
读书笔记 全文散摘
milkmug

kindle复制粘贴都是大段,最后就堵在一起了。-。- 汪老师的手法和思想性分析是在一起的,还是有点味道的。

如果阿Q是一个民族的形象、民族的魂灵、国民性的象征,那么,《阿Q正传》的写作就是寓言式的;如果阿Q是一个农民、一个流浪汉、一个雇工,那么,《阿Q正传》就可以被视为典型的现实主义作品。综合而言,《阿Q正传》包含两重结构。一重是阿Q的生平故事,优胜纪略、续优胜纪略、调戏小尼姑、向吴妈求爱、革命与不准革命等等。批评家们沿着这条线索,分析辛亥革命前后的社会关系,说明阿Q是一个如此真实的人物——一个农民,或者一个长工。但是,阿Q又是一个寓言。詹明信在阅读《狂人日记》时评论说,即便采用了现代主义的、心理主义的和个人主义的叙述方法,第三世界文学也同时是一种民族寓言。[1]《狂人日记》是一个个人的心理病案记录,但也是一个民族的隐喻。《阿Q正传》不是心理主义的,说故事的形式并没有提供主观的、心理的视角,每一个故事和细节都极为具体,但这个作品又是一个寓言,否则怎么能说阿Q是现代国人的灵魂呢?故事与寓言天衣无缝地结合在一起,这需要很高的技巧。现代小说都用主观片段、散文式的方式来对抗旧文学,但《阿Q正传》模拟西方流浪汉小说,也模拟中国古代小说的写法,其反讽结构是以旧的——或者说是更新的——叙述方法呈现的。但小说的叙述里面隐伏着内在的契机,使得客观的小说叙述变成了寓意的结构。鲁迅不是抽象地描述国民性或民族性的类型,他通过对一个农民、一个流浪汉的“食色”和死亡问题的拷问,挖掘人物无法自我控制的直觉和本能,使得人物得以丰满地确立起来。《阿Q正传》连载的时候,大家都等着下一期,因为每读一段,都让读者联想到是在写自己、写自己周遭的人和事。这个寓言的结构很容易被读者把握,但小说在叙述上完全没有寓言性。这与《狂人日记》不一样。《狂人日记》有很多特殊的句子,比如“四千年的旧账”、“陈年的流水簿子”、“仁义道德”、“满本都写着吃人”,直接地指向寓意的结构;小说虽然是狂人康复的记录,但叙述本身是象征性的。《阿Q正传》的写法不是这样的,它的寓言性源于人物创造的高度的概括力。

很白很亮的一堆洋钱!而且是他的——现在不见了!说是算被儿子拿去了罢,总还是忽忽不乐;说自己是虫豸罢,也还是忽忽不乐:他这回才有些感到失败的苦痛了。[2] 中国一向少有失败的英雄,祭奠叛徒的吊客。这是鲁迅批评中国人不懂得失败、也不承认失败时说的话。阿Q在这里忽然有了一点失败的感觉,但鲁迅并没有大肆渲染,而只是连用两次“忽忽不乐”,点到为止。“感到失败的痛苦”不正是说阿Q的本能中潜藏着突破缺乏失败感的国民性的契机吗?但这个契机稍纵即逝,“他立刻转败为胜了”。鲁迅说他写第二章的时候,越来越严肃起来,那么,到底是什么东西让他的叙述发生了变化?假如没有阿Q的这个瞬间的失败感,我们很难理解鲁迅的沉重——我以为促使了第二章写法上的变化的,也正是阿Q瞬间流露的失败感。 精神胜利法的最重要的特征就是对失败的否定,即当失败接踵到来的时候,精神胜利法赋予阿Q一个强大的心理机制,通过编造另一套叙述以赢得胜利。第三章“续优胜纪略”,阿Q继续编撰他的胜利故事。在这一章里,鲁迅也写了一次失败,就是被王胡打了的那一瞬间: 在阿Q的记忆上,这大约要算是生平第一件的屈辱,因为王胡以络腮胡子的缺点,向来只被他奚落,从没有奚落他,更不必说动手了。而他现在竟然动手,很意外,难道真如市上所说,皇帝已经停了考,不要秀才和举人了,因此赵家减了威风,因此他们也便小觑了他么? 阿Q无可适从的站着。[3] 阿Q的精神胜利法是通过将自己纳入一个等级秩序才得以完成的,王胡首先打破了这个秩序,让他受到震动,即便他立刻以“皇帝已经停了考”、“赵家减了威风”来修补这个秩序,他还是有一瞬间“无可适从的站着”。鲁迅没有写他想什么,甚至没有像上一章那样写他的失败的痛苦,而是写他丧失自我编织故事的能力的片刻——这个片刻就像上个片刻一样,是对失败的瞬间确认。“无可适从的站着”的片刻是阿Q与他的真实命运获得契合的短暂过渡,这个契机的出现,除了与被王胡所打这一直接事件外,鲁迅也暗示晚清时代剧烈的秩序变迁也是阿Q处于“无所适从”状态的外部条件。在这个意义上,这一时代的变迁具有某种不同以往的一切事件的性质。但阿Q还是很快就从其他的方式中获得了拯救。此后他被假洋鬼子的哭丧棒所打,虽然是生平第二件屈辱,但通过“忘却”,他几乎连上一个瞬间也没有经历,就转向了新的胜利。这一章的最后一个故事,是他调戏小尼姑,得意地笑。在整个第三章中,只有“无可适从的站着”这一句话突破了阿Q的自我叙述,让他与自己置身的处境之间有着关联,其他的部分都是讲述阿Q如何通过自我叙述与自己的现实相隔绝。因此,这是最微妙的部分,只有一句话。就是这一句话让我们意识到阿Q不仅是一般的类型,而且也是一个活生生的、仍然在发展着的人格。他的身上有一些他自己无法控制的东西在萌动。

第四章“恋爱的悲剧”。这一部分的叙述与前面几章不同,完全按照阿Q的本能来写。调戏小尼姑的胜利“使他有些异样”——他开始想女人了。调戏小尼姑之后的“飘飘然”突破了他相信的男女之大防,以至于见到赵太爷家里唯一的女仆,他竟无法自控地对吴妈说:“我和你困觉,我和你困觉!”并“忽然抢上去,对伊跪下了。”这一刻完全出于本能,即便在吴妈跑开后,他还是“对了墙壁跪着也发愣,于是两手扶着空板凳,慢慢地站起来,仿佛觉得有些糟。”在这一节的后半,鲁迅写了阿Q的健忘,但没有写他的辩护。这一章还第一次出现了“造反”这个词,是在地保教训阿Q的话中: “阿Q,你的妈妈的!你连赵家的用人都调戏起来,简直是造反。害得我晚上没有觉睡,你的妈妈的!……”[1] 说阿Q“造反”,是因为他连赵家的用人都调戏起来,森严的等级秩序,以及阿Q对这个秩序的尊崇,被阿Q的性本能突破了。阿Q的造反行动是在无意识中完成的——他对着一个女人跪下了,根本没有意识到自己嘴里在说什么。 第四章的末尾,鲁迅以极为简洁的方式提示精神胜利法失效的另一瞬间。阿Q竟然没有了编造故事的欲望和能力,叙述近于平铺直叙。但也正是这种平铺直叙,预示着某些变化的发生——平铺直叙意味着修辞、装饰、编造的终止,意味着现实开始裸露自身。到第五章,微妙的转变终于出现了。这一章的开篇第一句是: 阿Q礼毕之后,仍旧回到土谷祠,太阳下去了,渐渐觉得世上有些古怪。[2] 对于“古怪”的第一个解释是“赤膊”:“他仔细一想,终于醒悟过来:其原因盖在自己的赤膊。……”寒冷的感觉是一种无法用故事驱除的东西,因此是古怪的。对于古怪的第二个解释是女人的态度:他在街上逛的时候,“又渐渐的觉得世上有些古怪了。仿佛从这一天起,未庄的女人们忽然都怕了羞,伊们一见阿Q走来,便个个躲进门里去。甚而至于将近五十岁的邹七嫂,也跟着别人乱钻,而且将十一岁的女儿都叫进去了。阿Q很以为奇,而且想:‘这些东西忽然都学起小姐模样来了。这娼妇们……’”这是在他的性本能被唤起之后,再度被这个世界的女人拒绝的无奈。对于古怪的第三个也是更为根本的解释源自阿Q对生存条件的改变的敏感:

但他更觉得世上有些古怪,却是许多日以后的事。其一,酒店不肯赊欠了;其二,管土谷祠的老头子说些废话,似乎叫他走;其三,他虽然记不清多少日,但确乎有许多日,没有一个人来叫他做短工。酒店不赊,熬着也罢了;老头子催他走,噜苏一通也就算了;只是没有人来叫他做短工,……[3] 从失去衣服后的寒冷,到被打之后的女人的态度,最后是无工可做之后的饥饿。古怪是一种脱出常规的感觉,在这里与本能、生理性反应直接有关——不是阿Q的意识,而是他的本能、直觉与无法自我控制的生理性反应成为一个契机,一个让他无法回到常态的机制。这里显然有某种东西在萌动,是什么呢? 从第二章到第四章,小说的叙述维持了一个说书人“言归正传”的客观视角,但从第五章“生计问题”开始,第二章、第三章、第四章中的个别因素逐渐发展起来,促成了叙事上的一个重要转变。我把这个转变概括为叙述上的主观化过程。第二章的“失败的味道”、第三章的“无所适从的站着”、第四章的不由自主地跪下,都是从旁知的视角写阿Q,即便写性本能的冲动,主观的视角也隐而未发。第五章仍然从旁知视角展开,但叙述过程揉入主观的因素,在某些时候,甚至替换为阿Q的视角。我们可以说这些叙述既在旁知的视角里,也在阿Q的视角里了。寒冷、性匮乏、饥饿是很难从旁知角度写的,但也不能从阿Q的角度写,因为他并没有表述自己的直觉的能力。在与小D打架的那一幕,本来他应该占上风,但由于饥饿,结果竟是令他感到羞辱的不相上下。后面的一段叙述是客观的,但渗透了切肤之感,我们忽然体会到了某种抒情的味道: 有一日很温和,微风拂拂的颇有些夏意了,阿Q却觉得寒冷起来,但这还可担当,第一倒是肚子饿。棉被、毡帽、布衫,早已没有了,其次就卖了棉袄;现在有裤子,却万不可脱的;有破夹袄,又除了送人做鞋底之外,决定卖不出钱……他决计出门求食了。[4] 在这一段落之后,有两个在叙述上非常特别的小节: 他在路上走着要“求食”,看见熟识的酒店,看见熟识的馒头,但他都走过了,不但没有暂停,而且并不想要。他所求的不是这类东西了;他求的是什么东西,他自己不知道。 未庄本不是大村镇,不多时便走尽了。村外多是水田,满眼是新秧的嫩绿,夹着几个圆形的活动的黑点,便是耕田的农夫。阿Q并不赏鉴这田家乐,却只是走,因为他直觉的知道这与他的“求食”之道很辽远的。但他终于走到静修庵的墙外了。[5]

说书人用全知的视角,但这里只是形式上的全知,因为叙述中不但有从旁体会的内涵,也有主观的内容。这两节中的他或阿Q全部可以替换为“我”:我在路上走着,想要求食、乞讨,但看见熟识的酒店、熟识的馒头,我都走过了,不但没有暂停,而且并不想要。我所求的不是这类东西,但是什么呢?我自己也不知道。阿Q不知道自己要求什么。这里有一种微妙的叙事上的转换,即将阿Q的视角带入了叙述。在这一叙述的转换中,鲁迅展开了一幅农家乐的风景描写:水田、新秧的嫩绿,夹着几个圆形的活动的黑点,是耕田的农夫。但“我”并不赏鉴这田家乐,只是走,因为“我”直觉地知道这些与“求食”很辽远——很辽远的意思不仅是客观上的遥远,而且也是主观上的茫然。阿Q竟然不知道自己要什么了。只是在这之后,鲁迅重新回到了客观叙述:“但他终于走到静修庵的墙外了。” 这段叙述里有两点值得分析:第一是出现了风景描写和抒情因素。阿Q是一个在精神胜利法与生存本能双重支配下生存的人,风景与抒情一向与他无关,但在这段求食的途中,与某种抒情的调子相伴随,风景出现了——风景在这里是相对于阿Q的内部世界的封闭性而言的,风景的出现在此与他对食物丧失了片刻的欲求的瞬间有关—熟悉的酒店、熟悉的馒头现在与水田、新殃、农夫一道成为风景中的要素。抒情的笔调是与风景作为一个客观世界的第一次呈现直接相关的——如果没有这个瞬间,风景就不存在。第二是出现了“直觉”这个与阿Q身份似乎并不相称的新名词。阿Q的“觉醒”与失败、饥饿、寒冷、性欲相关联,因此,对于自身处境的自觉产生于直觉。但也恰恰因为直觉与自觉之间存在着这样的关系,阿Q才会产生“他所求的不是这类东西了;他求的是什么东西,他自己不知道”的意识或潜意识。这里的叙述不是从阿Q主观的角度写的,而是鲁迅“依了自己的觉察”而写出的“作为在我的眼里所经过的中国的人生”,但赋予了阿Q一种生命的尊严感——这种尊严感是从他终于意识到自己对于自己所求的无知开始的。这就是风景描写的根据。但是,也正是在这里,阿Q或叙述中的“他”全部可以替换为“我”——“依了自己的觉察”其实也要求作者投身于“中国的人生”内部。

在第六章“从中兴到末路”之前,阿Q与未庄的关系已经发生了决定性的变化:他在此已无立足之地、生存之道。未庄的一切,“他直觉的知道这与他的‘求食’之道是很辽远的。”“直觉”是一个新名词,表示未经分析推理而形成的观点或判断。在阿Q这里,“直觉”代表着一种对于生存处境的真实感知——未经分析或推理,从而外在于精神胜利法。精神胜利法是一种独特的分析、推理的产物,但它无法克服未经推理和分析的“直觉”,因为“直觉”——按照心理学家的分析而言——有着直接性、快速性、跳跃性、个体性、坚信感和或然性等特点;直觉判断是在瞬间作出的综合判断。我们也可以说阿Q的革命是在“直觉启发”之下产生的“直觉判断”,而他对死的感知,尤其是那些不远不近地跟着他的狼眼,则是“直觉想象”的产物。因此,一方面,在阿Q的精神世界里,“直觉”成了突破精神胜利法的契机;另一方面,精神胜利法又是抵抗和消解其“直觉判断”、“直觉想象”和“直觉启发”的强大的武器,使得直觉始终停留在潜意识的范畴,而无法上升为意识。对于阿Q的行动而言,“直觉”,或者说,“直觉”与“精神胜利法”的关系,是一个关键。阿Q有着用精神胜利法克服直觉和本能的倾向和强大的意志,但直觉在他的人生中的某些关键时刻,仍然支配着他的行动。阿Q“打定了进城的主意”并非出于计划、推理和分析,而是出于“直觉”——未庄已经没有他的生路了。

“从中兴到末路”是从“未庄的社会上”的视野展开叙述的,阿Q在其中的兴衰、有无全部取决于这一视野本身,甚至阿Q本人也无法从这个视野中区分出来。但第七章“革命”包含了一个叙述上的转换,其契机是阿Q本能的再度觉醒。宣统三年九月十四日,举人老爷的船驶达未庄,按照未庄老例,这是入史的材料,但这回那船载来的却是“大不安”,因为船的到来是“革命党要进城”的后果。“宣统三年九月十四日”是一个可以入史的日子。《鲁迅全集》中有一个注,说明“辛亥年九月十四日杭州府为民军占领,绍兴府即日宣布光复。”[4]鲁迅把最真实的历史编年一样的叙述,与“正传”的故事、阿Q的寓言综合起来。我们不知道阿Q的籍贯、来历,但他的故事所发生的地点、场景和时间,就像一个空洞的存在,被镶嵌在革命的历史之中。马克思主义批评家认为《阿Q正传》是对辛亥革命的总结,并不是没有道理的。《阿Q正传》的确是一个关于革命的寓言——不单是民族的寓言,也是关于革命的寓言——但就像我在前面说过的,革命的寓言也就是国民性自我改造的寓言。 阿Q的观点本与未庄的秩序一致,即“革命党便是造反,造反便是与他为难,所以一向是‘深恶而痛绝之’的。”但处于走投无路的绝境之中,阿Q的“直觉”再次苏醒了: 殊不料这却使百里闻名的举人老爷有这样怕,于是他未免也有些“神往”了,况且未庄的一群鸟男女的慌张的神情,也使阿Q更快意。 “革命也好罢,”阿Q想,“革这伙妈妈的命,太可恶!太可恨!……便是我,也要投降革命党了。”

“神往”有两个前提:第一,未庄已经容不下他的卑微的生存;第二,城里正在发生着让举人老爷也这样怕的“革命”。阿Q用度窘迫,又喝了点酒,“不知怎么一来,忽而似乎革命党便是自己,未庄人却都是他的俘虏了。他得意之余,禁不住大声的嚷道: 造反了!造反了![5] 阿Q的焦虑在这里得到了释放:革命就是“我要什么就是什么,我欢喜谁就是谁。”[6]在阿Q回到土谷祠后,鲁迅写到了他的突然“迸跳起来”的“思想”:首先是未庄人对他的畏惧与服从,其次是有钱人家的财富,最后是女人。用弗洛依德的术语来表述,这就是由客观焦虑转化而来的神经性焦虑的释放,但这一释放伴随着酒醒而一同消失——阿Q没有想到赵秀才与钱老爷等已经先于阿Q“相约去革命”,不但砸了静修庵里的龙牌,而且盗走了观音娘娘座前的宣德炉。阿Q与未庄秩序的短暂分离消失了,两者从主观上再度叠合起来:“难道他们还没有知道我已经投降了革命党么?”[7]阿Q有革命的本能,但没有革命的意识,他只有在受本能驱使的时候才能确证自己的失败和无助。阿Q每一次意识的恢复都是对旧秩序的确证。 如果将第七章与第五章做个比较,我们可以看到叙述转换上的某些类似性:在第五章,由于生存危机,叙述中渗透了辛酸,叙述角度发生了从客观叙述向主观叙述的过渡;在第七章,由于革命的发生,阿Q的直觉再次破茧而出,他决意要成为革命党了,叙述的视角也从旁知转向了主观的“思想”。正是通过这个叙述,鲁迅暗示了革命的自我否定:阿Q的革命是基于本能的革命,一旦他有了“思想”,本能也就转化为意识,后者只能是对未庄秩序的回归。革命的失败产生于本能的短暂性,以及本能发生转化的必然性。从这个角度,我们可以重新探讨第八章“不准革命”这一章的含义。这一章是马克思主义评论家分析的重点:辛亥革命没有成功,虽然有了剪辫子的风潮,“未庄也不能说是无改革”,比如“将辫子盘在顶上的逐渐增加起来”,但“知县大老爷还是原官”,“带兵的也还是先前的老把总”。“革命党来了”也只是“来了”来了。[8]阿Q所知道的革命党只有两个,一个是先前进城他亲眼看见被杀掉了的,另一个就是“假洋鬼子”。假洋鬼子所用的语言也包括着《新青年》所倡导的洋文,这也多少说明即便是所谓的“新”也可能就是“旧”的复活而已。我认为阿Q生命中的第五个重要瞬间就发生在假洋鬼子扬起哭丧棒、不准他革命之后的那一刻:

阿Q将手向头上一遮,不自觉的逃出门外;洋先生倒也没有追。他快跑了六十多步,这才慢慢的走,于是心里便涌起了忧愁:洋先生不准他革命,他再没有别的路;从此决不能望有白盔白甲的人来叫他,他所有的抱负,志向,希望,前程,全被一笔勾销了,至于闲人们传扬开去,给小D王胡等辈笑话,倒是还在其次的事。[9] 但这里的故事只是一个契机,“心里涌起的忧愁”,以及“再没有别的路”的沮丧与失落,为此后的“无聊”铺平了道路。“无聊”才是我说的第五个瞬间。鲁迅这么写道: 他似乎从来没有经验过这样的无聊。他对于自己的盘辫子,仿佛也觉得无意味,要侮蔑;为报仇起见,很想立刻放下辫子来,但也没有竟放。他游到夜间,赊了两碗酒,喝下肚去,渐渐的高兴起来了,思想里才又出现白盔白甲的碎片。 阿Q感到了“无聊”——盘辫子是无意义的,就如同放下辫子来也是无意义的一样。这里对于“意义”的否定是在由“不准革命”而引起的“忧愁”之后——“忧愁”是因为“再没有别的路”,他的抱负、志向、希望、前程全部因此而消失;但“无聊”却超出了个人经验的层面,而变成了对于整个事件——对于革命以及由革命而引起的一切变化——的怀疑。这是很快就被阿Q自我否定了的“从来没有经验过的”“无聊”,却让我们触到了鲁迅本人最为深刻的感觉。这何止是对辛亥革命的失望。这是十分复杂的感觉。与这样的复杂感觉相互匹配的,是鲁迅作品中经常出现的修辞方式,如将是否盘辫子这样的行动与侮蔑、报仇这样的词汇配置在一起。 我们都读过《〈呐喊〉自序》。在这篇文章中,有两个词十分关键,一个是“寂寞”,而另一个就是“无聊”。鲁迅说“所谓回忆者,虽说可以使人欢欣,有时也不免使人寂寞,使精神的丝缕还牵着已逝的寂寞的时光,又有什么意味呢,而我偏苦于不能全忘却,这不能全忘却的一部分,到现在便成了《呐喊》的来由。”[10]没有“寂寞”也便没有《呐喊》,足见“寂寞”是何等重要;但这“寂寞”的根源又是什么呢?这就是“无聊”。鲁迅将他在日本时期弃医从文的动因归结为救助人的精神比救治人的身体更为重要,而“善于改变精神的是,我那时以为当然要推文艺,于是想提倡文艺运动了。”[11]这就是创办《新生》杂志的动因。但随着出版日期的临近,“最先就隐去了若干担当文字的人,接着又逃走了资本,结果只剩下不名一钱的三个人。创始时候既已背时,失败时候当然无可告语,而其后却连着三个人也都为各自的运命所驱策,不能在一处纵谈将来的好梦了,这就是我们的并未产生的《新生》的结局。”鲁迅接着谈到了“无聊”:

我们都读过《〈呐喊〉自序》。在这篇文章中,有两个词十分关键,一个是“寂寞”,而另一个就是“无聊”。鲁迅说“所谓回忆者,虽说可以使人欢欣,有时也不免使人寂寞,使精神的丝缕还牵着已逝的寂寞的时光,又有什么意味呢,而我偏苦于不能全忘却,这不能全忘却的一部分,到现在便成了《呐喊》的来由。”[10]没有“寂寞”也便没有《呐喊》,足见“寂寞”是何等重要;但这“寂寞”的根源又是什么呢?这就是“无聊”。鲁迅将他在日本时期弃医从文的动因归结为救助人的精神比救治人的身体更为重要,而“善于改变精神的是,我那时以为当然要推文艺,于是想提倡文艺运动了。”[11]这就是创办《新生》杂志的动因。但随着出版日期的临近,“最先就隐去了若干担当文字的人,接着又逃走了资本,结果只剩下不名一钱的三个人。创始时候既已背时,失败时候当然无可告语,而其后却连着三个人也都为各自的运命所驱策,不能在一处纵谈将来的好梦了,这就是我们的并未产生的《新生》的结局。”鲁迅接着谈到了“无聊”:

我感到未尝经验的无聊,是自此以后的事。我当初是不知其所以然的;后来想,凡有一人的主张,得了赞和,是促其前进的,得了反对,是促其奋斗的,独有叫喊于生人中,而生人并无反应,既非赞同,也无反对,如置身毫无边际的荒原,无可措手的了,这是怎样的悲哀呵,我于是以我所感到者为寂寞。[12] “无聊”不是对失败的直接承认,而是对于自己所做的事情、所经历的事情的意义的彻底怀疑。那个能够产生《呐喊》的“寂寞”就是以“无聊”为前提或底色的。“无聊”是对意义的取消和否定,寂寞中的呐喊是绝望的反抗的一种表达。寂寞是创造的动力,而无聊是寂寞的根源,无聊的否定性因此蕴含着某种创造性的潜能。 在阿Q这里,“无聊”只是在瞬间发生,它的潜能很快就被他的“思想”葬送了。在第八章的末尾,“阿Q越想越气,终于禁不住满心痛恨起来,毒毒的点一点头:‘不准我造反,只准你造反?妈妈的假洋鬼子,——好,你造反!造反是杀头的罪名呵,我总要告一状,看你抓进县里去杀头,——满门抄斩,——嚓!嚓!”[13]阿Q重新回到了他的“思想”之中,也就是回到了未庄的秩序之中,而没有让“无聊感”持续下去,直至渗入他的行动。也许我们可以从这里去理解他的“无聊”:“无聊”是将他与未庄秩序(无论是盘辫子的秩序,还是放辫子的秩序)清晰区分开来的本能,但转瞬之间,这种“无聊感”就被彻底地抛弃了——或者说,克服了——阿Q的“思想”复活了。阿Q的死印证了他的“思想”——造反是杀头的罪名。阿Q死于他曾“神往”的革命,同时也死于他自己对于造反的价值判断,死于他未能将他的“无聊感”持续下去。 阿Q死于革命之后的秩序也许是偶然的。像黎元洪那样的前清大员可以被革命者们硬生生地拖出来担任“革命领袖”,阿Q碰巧当上“把总”也不是不可能的。阴差阳错地卷入“造反”,说不定能得一个“某某革命”或“某某某革命”的大奖,面对欢呼的、各色文字的媒体喊上一声以显“好汉”的本色,但也可能为那些得奖的、得钱的、得名的、升官的“好汉”们做铺垫,成为阿Q似的、永远不能进入正史谱系的、不知所终的死鬼。“好汉”们与阿Q之间有什么质的区别吗?没有的。他们之间的区别其实只是各式“正史”的阴谋而已——它将该掩藏的掩藏,该突出的突出,历史于是如此这般。一些人“偶然地”进入了“正史”叙述的中心,而另一些人在“好汉歌”的鼓动之下,信以为真地奔赴空洞的“历史中心”,却在途中遁为“无迹”。“好汉”与阿Q的不同命运不过是“革命”时代重复出现的故事。因此,鲁迅看重的并非阿Q终于要“投降”革命党这一事件,而是为什么只要有革命,就会有阿Q这样的革命党这一问题。

也许对鲁迅更为重要的是:在阿Q的革命发生之际,究竟有什么新的素质在阿Q的生命中诞生呢?

这刹那中,他的思想又仿佛旋风似的在脑里一回旋了。四年之前,他曾在山脚下遇见一只饿狼,永是不近不远的跟定他,要吃他的肉。他那时吓得几乎要死,幸而手里有一柄斫柴刀,才得仗这壮了胆,支持到未庄;…… 这是在环境刺激下、由于不安全感而造成的幻觉,它迅速地转化为一种神经性的焦虑。这几句话是一个转折,在此之前维持着旁知视角,但迅速地转向了纯粹主观的视角。眼睛的意象是鲁迅作品中反复涉及的:狗的眼睛、狼的眼睛、盐渍的眼睛、吃人的眼睛等等。如果我们将下面这段话中的“他”全部改成“我”,叙事也是完整的。这是一种无法控制的直觉性的想象: 可是永远记得那狼眼睛,又凶又怯,闪闪的像两颗鬼火,似乎远远的来穿透了他的皮肉。而这回他又来看见了从来没有见过的更可怕的眼睛了,又钝又锋利,不但已经咀嚼了他的话,而且还要咀嚼他皮肉以外的东西,永是不远不近的跟他走。 这些眼睛们似乎连成一气,已经在那里咬他的灵魂了。 “救命,……”

然而阿Q没有说,他早就两眼发黑,耳朵里嗡的一声,觉得全身仿佛微尘似的迸散了。[3] 较之无所适从、无聊,这是一种强烈得多的感觉——在害怕和极端恐惧之下的状态。但正是恐惧赋予了阿Q一种突发的能力,一种区分他的“皮肉”和“灵魂”的能力。“这些眼睛们似乎连成一气,已经在那里咬他的灵魂了。”精神胜利法构造出来的自我是自我愉悦的,而这里的“灵魂”却经受着被咬啮的痛楚。这个痛楚的“灵魂”是从哪儿来的呢?是从那两颗似乎要穿透他的皮肉的鬼火般的眼睛的刺激下产生的——精神胜利法(它通常带来快乐而自我满足的效果)在死亡恐惧之下彻底失效,阿Q终于可能体会灵魂被撕咬的痛楚。从叙述风格上看,如果将这一段描写放到《狂人日记》里头去,也是成立的,其奥秘在于用高度技巧的修辞形成的叙述视角的暗中转换。《狂人日记》第一段就是关于眼睛的叙述:“今天晚上很好的月亮,我不见他已是三十多年。然而需得要小心,不然赵家的狗何以多看我两眼呢?我怕得有理。”狗眼、鱼眼和周遭人的眼睛在狂人的感觉中最终连成了一气,这正是他能够从那些历史书中读出吃人的感觉上的根据。阿Q“感觉这些眼睛们似乎连成一气”,与《狂人日记》的主观视角是一致的,它们都创造了一种吃人的意象。

在有关《阿Q正传》的研究中,这段描写经常引起疑问。现实主义者会追问:一个农民会有这样复杂的关于眼睛、狼、被吃的恐怖等等感觉吗?现代主义者则强调这类描写与西方现代主义小说的相似性。这是意识流的手法还是心理分析的片段?唐弢先生后来在一篇文章里面提到一位捷克学者的疑问,“她那时翻译了《阿Q正传》,认为这不是现实主义的方法,雇农阿Q不应有这样的感情。”唐弢引用了鲁迅在《集外集·〈穷人〉小引》中对陀思妥耶夫斯基的“以完全的写实主义在人中间发现人”的说法,认为鲁迅小说中的这类描写“大概也是对完全的现实主义,或者说从高的意义上的现实主义的一种追求与努力吧。”[4]张旭东在他的文章中则把《阿Q正传》的寓意结构解释为现代主义。[5]现实主义还是现代主义,这类名词的辩论也许没有多少重要性,鲁迅的写实性的描写常常包含寓意的结构,通过高度的修辞技巧和暗示的手法,主观与客观、写实与象征、白描与寓意、外在与心理高度融合在一起,从任何一个方面去把握都有理由,又都不全面。关键在于如何把握鲁迅在文本里所阐发的思想。 鲁迅对阿Q生命中的这些隐秘瞬间的描写,是对“精神胜利法”失效的可能性的发掘;他对本能、直觉的观察,也是对于超越外界注视的目光是否能够产生新的意识的探索。失败感、无所适从、无聊、恐惧和自我的片刻丧失,在这里也都可以帮助我们理解阿Q是否会成为革命党这一问题。鲁迅对于革命的描述,革命和不准革命,造反的本能与只要有革命就会有阿Q这样的革命党的暗示,都在这样的细节和叙述里找到了根据。《阿Q正传》中的六个瞬间,也是阿Q“觉醒”的契机,每次都只持续了几秒钟甚至几分秒,就随风而逝了。但这几秒钟为什么能够发生,它们蕴含着什么样的可能性?它们的瞬间呈现与迅速地被压抑,道理在哪儿?这些瞬间溢出了小序中提示的圣人的秩序。在理解了这些瞬间之后,我们重读小说的小序,以及作者关于阿Q不能入传的四个理由,对于这篇小说就会产生新的理解。这是一个开放的经典,与其说《阿Q正传》创造了一个精神胜利法的典型,不如说提示了突破精神胜利法的契机。这些契机正是无数中国人最终会参与到革命中来的预言——参与到革命中来也可能死于革命,但革命创造的变动却是阿Q生命中的那些瞬间发生质变的客观契机——正是这些卑微的瞬间,将作为一个活生生的人的阿Q镌刻在空洞的深处,就像寄居于我们身体中的“鬼”一样,难以驱除。

世上如果还有真要活下去的人们,就先该敢说,敢笑,敢哭,敢怒,敢骂,敢打,在这可诅咒的地方击退了可诅咒的时代![3] 我们目下的当务之急,是:一要生存,二要温饱,三要发展。苟有阻碍这前途者,无论是今是古,是人是鬼,是《三坟》《五典》,百宋千元,天球河图,金人玉佛,祖传丸散,秘制膏丹,全都踏倒他。[4] 生命主义的核心是将生命的价值置于一切之上,而生存本能也作为维系生命存在但又不断被压抑的能量而获得肯定。唯其如此,一旦现存的秩序及其价值威胁生命之时,生存的欲望、本能、潜意识就可能成为对于时代的诅咒,对于一切传统、权威和秩序的颠覆。因此,对于一种革命的伦理而言,生命主义是前提性的、基本的——它对传统、秩序和权威的颠覆并不起源于对另一个秩序和权威的膜拜,而是来源于生命本身及其需求的尊重。“其实‘革命’是并不稀奇的,惟其有了它,社会才会改革,人类才会进步,能从原虫到人类,从野蛮到文明,就因为没有一刻不在革命”。[5]

生命主义是鲁迅思想的一个方面。《阿Q正传》对于辛亥革命的探索表明他试图将这种生命主义转化为一种政治的思考。如果只是在生命主义的意义上考察《阿Q正传》中直觉、本能和死亡恐惧,我们很难将这篇小说与对辛亥革命的总结这一政治/历史课题联系起来。在死亡恐惧的震撼下,阿Q体会到了身体之外的痛楚,但那声“救命”终于没有说出来——革命与救命不是对立的,而是相互连带的。这就是革命是要人活的意思。生命主义是一种契机,它以非历史的方式展示历史关系、以非政治的方式提示新政治得以发生的基础、前提和可能性。即便在鲁迅晚年运用阶级论和社会科学的观点分析社会与政治时,他也没有抛弃这一质朴的生命主义,恰恰相反,通过革命是要人活而不是要人死的思想,他将一种生命主义的思考与他的政治观连接起来了——革命是意识到死之后才能产生的关于活与如何活的思考与行动。在《阿Q正传》中,存在于阿Q生命中的上述契机蕴含着能量,但即便在死亡恐惧之下,阿Q也没有“说出”他本能地将要说出的“救命”来。在阿Q生命中的这些瞬间与“呐喊”之间仍然有一个距离——这个距离只能通过一个能够让外部条件与内在动力同时共振的能量来加以填补。我把这个能量称之为“生命主义的政治化”。夸张一点说,这是鲁迅在小说中试图探索但并未完成的目标。

对于鲁迅而言,“弃医从文”是从对身体的救治到对心灵的救治的转变。 竹内好的解释则将这种向心灵的转变推向了宗教性的解释,即关于赎罪的解释。他比较了《〈呐喊〉自序》与《藤野先生》中有关鲁迅离开仙台的动因的叙述,发现《〈呐喊〉自序》省略了日本同学对藤野先生将考试题目泄露给青年周树人的猜测的事件。竹内好据此认为: 幻灯事件,并不是单纯性质的东西,并不像在《〈呐喊〉自序》里所写的那样,只是走向文学的“契机”。这里的问题是,幻灯事件和此前找茬事件的关联以及两方的相通之处。他在幻灯的画面里不仅看到了同胞的惨状,也从这种惨状中看到了他自己。……他并不是抱着要靠文学来拯救同胞的精神贫困这种冠冕堂皇的愿望离开仙台的。我想,他恐怕是咀嚼着屈辱离开仙台的。……幻灯事件和找茬事件有关,却和立志从文没有直接关系。我想,幻灯事件带给他的是和找茬事件相同的屈辱感。屈辱不是别的,正是他自身的屈辱。[2]

因此,“弃医从文”是由“回心”或“赎罪”这一近于宗教性的心理契机推动的。正是在这个意义上,竹内好认为鲁迅的文学并不是功利主义的文学,不是为人生、为民族或爱国的文学,“鲁迅是诚实的生活者,热烈的民族主义者和爱国者,但他并不以此来支撑他的文学,倒是把这些都拨净了以后,才有他的文学。鲁迅的文学,在其根源上是应该称作‘无’的某种东西。因为是获得了根本上的自觉,才使他成为文学者的,所以如果没有了这根底上的东西,民族主义者鲁迅,爱国主义者鲁迅,也就都成了空话。我是站在把鲁迅称为赎罪文学的体系上发出自己的抗议的。”[3]

鲁迅与竹内好的不同叙述有着一致的方向,即内在化的方向:鲁迅的叙述将身体作为被扬弃的东西而转向了精神,竹内好更进一步将从身体到精神的转换解释为赎罪的行动。在这个宗教性的心理转折中,身体消失了。但是,若没有身体以及与身体密切相关的直觉、欲望和潜意识,我们无从判断什么是阿Q的精神胜利法,也无法提出诊断和救治的方法。阿Q身体的羸弱、头上的癞疮疤,连同其社会地位的低下,共同衬托出精神胜利法的可悲与可笑。相对于阿Q的持续的精神胜利,他的羸弱而病态的身体,由于其社会地位而来的饥饿、寒冷和性匮乏才是现实的或真实的。在这个意义上,救治心灵与救治身体并非相互隔绝,救治身体的契机是让生命的本能获得解放,而这个解放需要整个秩序的转变,从而灵魂的问题诞生了。但是,这并不意味着鲁迅的转折没有实质的意义:通过心灵的拯救来拯救身体,也使得身体获得了超出身体的意义;按照鲁迅的界定,强壮的身体并不代表健康,如果没有心灵或精神的变化,这个强壮的身体仍然可以被视为病态的、可以任人宰割的对象。改变心灵的意思在这里其实是重新获得精神与现实的一致——精神与现实的分离、心灵与身体的割裂,是“精神胜利法”的真正内核。从这个角度说,“弃医从文”,从身体到精神的转折,是以身体及其感觉的政治化为前提的——尊重这种身体的感觉不是一个简单的事件,它意味着整个“道德秩序”必须发生变革。

身体的政治并不只是体现在军事方面,它是由一整套现代知识所锻造的。在《朝花夕拾》中,有连续四篇文章记述鲁迅离开绍兴前夕、南京时期和留学日本的经历,即《父亲的病》、《琐记》、《藤野先生》和《范爱农》。这四篇文章记述的年代也大致在甲午战争至鲁迅“弃医从文”之前。从不同的方面,这四篇文章都涉及了身体问题,但在鲁迅的笔下,身体与中西医学的对立、与新式教育、与进化论世界观、与民族情感和革命运动有着密切的关联。正是这种关联显示了身体的救治是一个复杂的工程,它涉及知识谱系、医疗体制、价值系统和感觉方式的断然改变。在这个意义上,身体的救治是一个政治的命题,一个人的观念的重建问题。《父亲的病》没有详尽记述父亲的病况,只是说他患了水肿,总是卧床和喘气的长久,而中心的叙述是中医的无效和荒谬。这里暗示了学习西方医学以救治像他父亲一样久病的国人的动机。身体问题与医学以及不同的文化有着密切的关系。《琐记》记述少年周树人对于故乡及其陈腐的教育的憎恨,以及前往南京追求“别一类人们”的经历。1898年,他先入江南水师学堂,后入江南陆师学堂附设矿务学堂,在前一个学堂,他除了学习一些新的知识之外,也有爬桅杆、学游泳的经历,但鲁迅对这两项运动都有嘲讽和不屑的记忆。至于矿路学堂,他学到了一点格致、地学、金石学等科学知识,但最重要的是知道了一本书,这就是严复译赫胥黎的《天演论》。按照李长之的说法来推论,这部书也奠定了鲁迅的生命主义哲学。《藤野先生》恰可与《父亲的病》相互对照:青年周树人终于到了日本,学习西方医学,而藤野先生所教的恰是解剖学——一种从身体的结构和功能出发分析身体的知识。就是在这里,鲁迅受刺激于“中国是弱国,所以中国人当然是低能儿”的偏见,[5]终于决定“弃医从文”了。《范爱农》写的是鲁迅的东京往事:徐锡麟刺杀恩铭、秋瑾起义未成而被害,以及最终淹死在菱荡中的范爱农的故事。身体的政治也涉及尊严问题。在“弃医从文”之前,鲁迅在日本时期的写作包括两个方向,一个方向是《中国地质略论》和《说鈤》所代表的科学实业救国的思想,另一方向是以《斯巴达之魂》所代表的尚武精神和复仇主义,后一方面与《范爱农》一文中记述的徐锡麟、秋瑾的故事遥相呼应,都是晚清民族主义潮流中的尚武精神和复仇主义的表现。对于斯巴达将士殊死作战的历史,《斯巴达之魂》以“兵气萧森,鬼雄昼啸”加以表彰,并追问“世有不甘自下于巾国之男子乎?必有掷笔而起者矣。”[6]鲁迅用绚丽的语言描写斯巴达将士、尤其是妇女前仆后继、殊死决战的勇气、决心和斗志。这也是晚清复仇主义思潮在文学上的表达。复仇以失败为起点,它的特点是承认失败为失败,并通过殊死的斗争赢得尊严。生命主义不是苟活的哲学,它所产生的是尊严的政治。阿Q的“精神胜利法”可以说也正是“斯巴达之魂”的对立面——怯弱不仅表现为身体的羸弱,更表现为尊严的匮乏。

我觉得久没有所谓中华民国。我觉得革命以前,我是做奴隶;革命以后不多久,就受了奴隶的骗,变成他们的奴隶了。……我觉得什么都要从新做过。退一万步说罢,我希望有人好好地做一部民国的建国史给少年看,因为我觉得民国的来源,实在已经失传了,虽然还只有十四年![7] 鲁迅热烈地为孙中山和民初的革命者辩护,承认辛亥革命事实上触动并部分地改变了旧秩序,但也正是从这里出发,他相信“民国的来源,实在已经失传了。”“民国的来源”暗示着一个丧失了的开端,一个甚至能够将阿Q这样的人也动员起来的开端——在《阿Q正传》中,鲁迅并没有回答这个开端问题,他毋宁是从对开端为什么会转变为循环这样一个问题的追问开始的。但从另一个角度说,这个对于循环的拒绝不正起源于鲁迅对(民国元年)“重复”的召唤吗?在这个论述中,事实上隐藏着重复与循环的对立。 鲁迅探索的重心是精神胜利法与突破精神胜利法的契机问题,是通过突破精神胜利法而使得革命不可逆转的问题。“精神胜利法”的功能是对失序状态的重组,因而也是秩序的恢复机制。“精神胜利法”不仅是阿Q进行自我安慰的机制或工具,而且就是他的自我本身。阿Q据以判断自身与周围世界关系的一切都产生于历史和环境的规训,他正是根据这些规训,界定自己与赵太爷、钱太爷、王胡、小D、吴妈、革命党人等等的关系。这种对于世界及其秩序的认识也就是一种区分自我与外部世界的方法,而这种方法正是文明、历史——亦即《阿Q正传》第一章谈及的圣经贤传所代表的秩序——的核心。没有精神胜利法,阿Q就无法将自己与周遭世界的关系合理化。正由于此,在每一次重要的变动中,他总是通过精神胜利法去修补被改变了的秩序,从而抹杀变化本身。辛亥革命促成了皇权的变动和一系列序列性的变化,却没有深入到阿Q的精神世界里,他总是将自己的行动置于与过去的秩序的关系之中重建其意义。就革命必须是外部动因与内部动因的同时出现而言,辛亥革命并没有构成一场彻底的“道德革命”,但鲁迅的描写也隐含了一种企图,即将阿Q的行动方式的“循环”理解为“重复”,从而从历史内部挖掘和保留革命与改革的因子。在小说的结尾,鲁迅说到阿Q的死对于举人老爷和赵府影响,“从这一天以来,他们便渐渐的都发生了遗老的气味。”[8]没有革命创造的制度性的和道德性的转变,这个“遗老的气味”是很难被理解的。如果没有这样一种视野,如何才能促成外在的变迁与内在的革命同步发生呢?

革命问题因此与启蒙问题发生了历史性的关联。革命的外在变迁已经发生,皇权及其秩序倒塌了,但让人们相互隔绝的等级制却如鬼魂一般在游荡。这些无处不在的鬼魂通过精神胜利法而抑制了阿Q对于世界的感知——革命的“产生性的原因”只是在直觉、本能的瞬间生成,却无从转化为一种持久的政治能量——一种创造“道德秩序”并使其持续深化的能量。启蒙有很多不同的含义,但经典的说法就是在思想和行动中能够独立地和自主地运用自己的倾向和能力。在关于“什么是启蒙”的讨论中,人们最常引用的是康德的界定:“人类脱离自我招致的不成熟。不成熟就是不经别人的引导就不能运用自己的理智。如果不成熟的原因不在于缺乏理智,而在于不经别人引导就缺乏运用自己理智的决心和勇气,那么这种不成熟就是自我招致的。Sapereaude!(敢于知道!)要有勇气运用你的理智!这就是启蒙的座右铭。”[9]不成熟是依赖他人引导的状态,启蒙则是对这种他人引导的状况的克服。但康德的这个经典界定在很多方面缺乏清晰的界定:如果人不成熟,常常依赖于他人引导,那么,应该依靠何种力量让他进入成熟的状态?是像卢梭说的那样,我们必须摆脱现在的被引导状态而回到那个“原始的成熟”,还是像许多启蒙思想家教导的那样,通过教育或教化,将人变成一个能够根据各种可以计算的后果对自己的行动进行规划的“理性人”?

《阿Q正传》对于“精神胜利法”的批判也需要在这个脉络中加以解释:精神胜利法构成了阿Q的自我,但这个自我不是内生的,而是历史与现实秩序的规训成果。“精神胜利法”因此是一个内在化的、甚至是自动的依赖他人引导的状态。我们也可以说它是现实秩序自我合法化的机制。政治秩序的变更不能自发地改变这一普遍的依赖引导的状态,而缺乏后一个方面的变革,政治变迁又不可能真正完成。对于鲁迅而言,人的精神的改变是无法从外面强加的,它只能通过某些契机,开出反省的道路,而文学的任务之一就是发掘这些契机。鲁迅在《答〈戏〉周刊编者信》中说:“我的方法是在使读者摸不着在写自己以外的谁,一下子就推诿掉,变成旁观者,而疑心到像是写自己,又像是写一切人,由此开出反省的道路。但我看历来的批评家,是没有一个注意到这一点的。”[10]

要想“不一下子就推诿掉”,并“开出反省的路”,这个契机在哪里呢?这个契机就存在于精神胜利法失效的片刻,正是在这些片刻,“循环”变成了“重复”——行为的意义不再只是在与过去的关系中加以界定,它是对新的情境和问题的回应。鲁迅探索的,就是使其永久失效的可能性,也就是通过对“重复”的不可重复性的揭示打破“循环”的幻觉——“重复”的不可重复性就是现实关系的敞开。这个可能性不是外部赋予和强加的,毋宁是内在于阿Q的生命的。在“精神胜利法”失效的那些瞬间,阿Q失去了“自我”,无从建立他与周遭世界的循环联系,从而失去了一切安全感——他无所适从,心怀恐惧,只能凭借本能作出反应。《阿Q正传》中描述的瞬间是“非历史的”,它们属于本能、直觉的领域——本能、直觉没有对世界做出有序的区分,它的一切反应都在这个世界的总体之中。套用弗洛依德的话说,“最初自我包括一切,后来它从自身中分离出一个外部世界。因而,文明现在的自我感觉只不过是一个更为广泛的——实际上是一个包罗万象的——感觉的缩小的残存物,这种感觉相当于自我与周围世界更为密切的关系。”[11]因此,恰恰是在这个无所适从的瞬间,阿Q与世界的真实关系裸露出来了。生命主义的政治就是将人置于这一真实的关系之中,寻求对于这一关系的根本改变。

文学作品——或者说,一切类型的作品——的经典化是一个持久的过程。没有否定、拒斥和驱逐,就不会激发起对作品的新的阅读,旧的经典也会由于僵化的阅读而自行死亡。经典化与正统化之间有着一种历史的关联。鲁迅的作品,包括《狂人日记》、《阿Q正传》早已被现代文学史、中小学教材当成经典,只要读过一点书的人,没有人不知道阿Q这个名词的。这个名词的普遍性,就像贾宝玉、林黛玉、李逵、武松、关云长、刘备、曹操等等一样,早已成为不可能被抹杀的大众知识的一部分,但不同之处在于:这些古典作品中的人物已经彻底地类型化了,而阿Q仍然生活在我们中间、生活在我们内部。经典化常常与僵化同行,它意味着一个作品被供奉在经典的位置上,而失去了与时代和日常生活的对话能力。经典与经典化过程相互关联,但需要作出区分:经典是活的,但经典化过程却经常将对一个作品的阅读限制在固定的框架内。从中学的时候开始,老师们就会按照主题思想、人物特征、修辞方法等范畴分析鲁迅作品,考试的时候,答题稍微有所偏离,就可能被否决。我当然希望鲁迅的很多作品保留在中学课本、小学课本里面,成为我们日常阅读的对象;但作品被放在教材里面,也常常是人们拒斥这个作品的原因。复习考试,背中心思想,周而复始,对任何作品也难以提起兴趣。最伟大的作品,一旦被凝固在一个阅读框架下,它的生命力也就死掉了。一个作品的意义在于它的开放性,在于它跟我们自己的生活发生对话的潜力。活的经典,意味着诠释的方向不断发生变异,没有一个简单的标准答案——何止是“诗无达诂”,叙事性的作品也有这个特点。

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《阿Q生命中的六个瞬间》的全部笔记 8篇
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