道德经济学

有太多的发展历史学家犯了愚钝的经济简单化的错误，忘记了动机、行为和作用的复杂性，如果在他们类似马克思主义的著作中指出这一点，恐怕会遭到他们的抗议。这些解释所具有的弱点在于一种对经济人的简单化的看法。有时使人感到惊奇的恐怕是那种自相矛盾的思想倾向，它允许这种计量历史编纂学（在某些地方某些时候在同样的头脑中）与来源于涂尔干、韦伯或马林诺夫斯基的社会人类学共存。我们了解所有控制着特罗布里恩德岛民生活中关于社会规范和交互作用的精巧的组织，以及包含在美拉尼西亚人荷重崇拜中的精神能量；但是，根据同一个论点，美拉尼西亚人这些无比复杂的社会动物（在我们的历史中）成为18世纪英国的煤矿矿工，他们阵发性地用手轻轻拍打肚子，对初步的经济刺激作出反应。
当我们谈到工业革命后出现的金钱关系时，还存在着一种我们称之为18世纪谋生之道的意识。乡村和城市间的冲突以面包价格为中介。传统主义和新政治经济学之间的冲突表现在谷物法上。19世纪英国经济的阶级冲突在工资问题上富于特点地表现出来；18世纪的英国，劳动人民受上涨的物价所刺激，以最快的速度采取行动。
当我们谈到工业革命后出现的金钱关系时，还存在着一种我们称之为18世纪谋生之道的意识。乡村和城市间的冲突以面包价格为中介。传统主义和新政治经济学之间的冲突表现在谷物法上。19世纪英国经济的阶级冲突在工资问题上富于特点地表现出来；18世纪的英国，劳动人民受上涨的物价所刺激，以最快的速度采取行动。农场主怀着市场行情变好的希望把谷物保留到早春；可是最富裕的农场主和从事农业的乡绅会把他们的一部分谷物保留到更晚的时候，如第二年的5月到8月，盼望捕捉最俏的行情。通过这种方式，国家的谷物储备在52周以上的时间里由价格机制合宜地限定，而不受国家任何干预。在中间人干预并事先承包了农场主收获物的情况下，他们甚至更有效地实施这种限定作用。在缺粮年份，谷物的价格可能上升到使人不安的高点；但这还是幸运的，因为（除了对进口商品提供一种刺激外）它还产生了一种限量的有效形式，没有这种限量形式，所有的存货会在一年的最初9个月消费掉，而在余下的3个月，缺粮会变成真正的饥馑。
作出这些说明，并非旨在驳倒亚当·斯密，而仅仅是指出，在我们掌握足够多的知识之前需要警惕之处。我们只需说明，自由放任的模式并未被经验所证明；不像是生来便有的；而且存在着某些相反的证据。晚近一直有人在提醒我们“商人在18世纪创造金钱”，并且谷物商人恐怕能够“通过市场运作”来获得它。[59]这种运作偶尔被记载下来，尽管很少像（剑桥郡）惠特尔斯福德的农场主兼谷物商人在1802年的日记中那样直言不讳地记载下来......
“你不该罩住踩踏麦苗的牛的嘴。”关于自由市场的新政治经济学的重大进展，同时也是关于生活物资的老的政治经济学的崩溃。战争之后，所有残留的东西不过是慈善和斯宾汉姆兰德体系。民众的道德经济学要持续很长的时间才会消亡：它被早期的合作面粉厂、被一些欧文派社会主义者拾起来，它还在某些地方合作批发会社内部存在了若干年。它最后消亡的一个征兆是，我们已经能够如此长久地接受一幅简略的、“经济的”画面，把粮食骚乱描绘成一种对饥饿的直接的、阵发性的、无理性反应的画面，这种画面本身是一种缩小了人类与工资关系的政治经济学的产物。1766年格洛斯特郡郡长的评价是很宽大的，但也是非常有权威的。他写道，这一年暴民已经采取了许多暴力行动，“一些行为放纵和无节制；而在另一些行动中，某些行为有胆识、谨慎、正当，并且坚定地朝着他们宣布要达到的目的前进”。
乔伊斯·阿普尔比（Joyce Applepy）曾证明，17世纪中叶道德经济学“在退却”，但道德准则与“机制”间的紧张关系在18世纪时再度变得受人瞩目。一个最具经典意义的事件（locus classicus）是曼德维尔《蜜蜂的寓言》中的等式所激起的公愤，这个等式是说个人的不道德行为等于公共利益，试图把道德命令与经济过程这两个方面严格分离开来。一些人认为这是对官方道德的一种践踏。通过使经济过程非神秘化，它要剥夺家长制合法性的权威。1723年，该书被米德尔塞克斯的大陪审团作为一种公害而展示出来。

这样，作为非道德准则的研究对象并具有独立于道德命令的客观机制的“经济学”这个概念，在重商主义时代使自己与传统理论分离开来。这种分离带有极大的困难。在某些领域这种分离困难较小（国家的簿记，关于贸易与金银块的论点），但在那些与基本生活必需品的内部分配有关的领域，各种困难变得非常大。因为，如果统治者在缺粮时拒绝履行自己保护穷人的职责和职能，那么他们就可能会减弱自己统治的合法性。这种看法是如此顽固和强烈，以致晚至1800年，首席法官凯尼恩勋爵（Lord Kerion）仍这样宣布说，囤积居奇仍然是普通法上的一种罪行，这一事实“对于这个国家的生存是最根本的事情”。“当人民知道存在可以求助的法律时，他们的头脑就会镇静下来”，这就消除了“暴动”的威胁。这是一种不是来自经济学，甚至也不是来自法律，而是来自国家最高利益的观点。

亚当·斯密的“道德”绝不是待裁决的问题，但就有关国内谷物贸易的方面看，其论证所使用的措辞和词汇确实成问题。“市场经济创造了新的道德问题，”阿蒂雅教授（Professor Atiyah）曾写道，“那时，它可能还不像后来那样变得非常明显，这主要不是一个把道德与经济学分开的问题，而主要是在特定形式的经济利益中采用特定形式的道德的问题。”或许我可以让这一点表达得更明晰，即“序言和结束语”在古典政治经济学学者的意旨中具有真正的重要性：它们比修辞方法蕴含有更多的东西。科茨教授（Professor Coats）提醒过，斯密的经济学“无疑是建立在18世纪启蒙运动自由道德的哲学基础上的”。

困难可能在于“道德”这个词。“道德”是突然把大量争论的血液带进学术头脑的一个信号。再没有什么别的东西比下述看法更使我的那些批评家们感到愤怒的了：一个粮食骚乱者可能曾比一个亚当· 斯密博士的信徒更有“道德”。不过，这不是我的意思（不管这种判断在上帝眼中可能是怎么样的）。我是在区别两套不同的假定，区别两种不同的论述，说明这种不同的证据很多。我写到了“传统上关于社会的准则和义务，及关于共同体内几种人员特有的经济功能的一贯见解，把这些加在一起，可以说就构成了穷人的道德经济学”。在此基础之上，还有粮食市场交易过程中新增的一系列先例和习俗。或许我可以称之为“一种社会逻辑的经济学”，一种原始意义上的经济（ oeconomy），指一个家庭应有的组织形式，其中，每一部分都联系于整体，每个成员都认可她或他的几种职责和义务。事实上，其与“政治经济学”一样带有或更多带有“政治的”意义，但习惯上古典经济学家若无其事地借用了这个术语。