笔记与总评

萨义德本身的身份就充斥着矛盾：他是一名阿拉伯人，却持有美国护照；他支持巴勒斯坦独立建国，但也不忘犹太人的现状和曾遭受的苦难；他是一名基督徒，却为伊斯兰世界辩护。我们可以说，他持有着一种多元化的身份，但我们也可以说，他的身份是支离破碎的，处于传统结构之外的——他站在了局外人的位置上。无疑，这样的位置给他带来了困惑，但正是这样的经验使得他可以从一种外在的角度去认识事物的在场，从而为他的学术带来了最为珍贵的活力。所有这一切，都在本书中得到了鲜明的体现。
本书系统地分析了作为一种话语体系的东方学如何被构建，又如何与权力进行结合。“东方学”这个词语本身是带有多重含义的，其既指一们学科、还指一种思维方式、以及一种“控制、重建、和君临西方的一种方式”。但不论从何种角度而言，“东方”都是被作为一种他者性的存在，被作为一种客体，经过学术的加工被重新建构了。所有对于“东方”的存在的认识，不是东方的自身所在，而要么是对于东方的二元对立化的描述，要么是一种基于想象或者古老文本的发挥。而所有的认识，不仅来源于一种特定的社会或学术结构，而在制造过后又往往对特定的权力服务。
在此我将对该书的脉络进行展开。作者在展示东方学的谱系之前，先提出了一个方法论上的问题：“如果从太一般或者太具体的问题去对东方学进行系统描述，难道不会面临扭曲对象的风险吗？”事实上，这样一个问题同样也制约着东方学这一个学科的发展。对此，作者提出了以下三个办法去解决这种困境。首先，作者提出要对纯粹知识与政治知识进行区分。作者通过指出东方学的结构性，来强调东方学是一种有着特定基础与目的的学科。其次，作者提出要强调方法论问题，作者表明——每一个研究都必须自行构造自己的基点——这是一种反本质主义的视角。有趣的是，这种反本质主义的视角与东方学对于东方问题的本质主义认识产生了鲜明的对比。作者在此基础上进行了大量的文本分析。但他指出，他的重点不在于对文本内部性的分析，而在于对文本表面、它所表现的东西的外在性的分析上（一种作为表述的表述）。“东方学乃建立在外在性的前上”。最后，作者尝试结合个人经历去论述东方学这一学科。正如本文开篇所指出，萨义德与“东方”有着深厚的渊源，这在某种意义上可以让他以自我审视的角度去认识所谓的“东方”（伊斯兰东方）。同时，他又受过正统的西方学术训练。这样的一个综合，使得他既能深入东方与东方学其中，又能站在局外人的角度上去审视他们的外在性。
在确立了方法论的问题之后，我们便可以随着作者开始分析东方学的本身：东方学的正式出现在基督教西方被认为在1312年。最初的东方学包括各种东方语言。这样的命名方式十分值得深思，我们比较难以想象，一个以地域命名的学科包含的确实各种语言。而随着时间的进展，东方学最显著的特征是学科范围的日益扩大。但是，在范围扩大的同时，学院化的东方学家大都只对语言和东方社会的古代阶段感兴趣。与此同时，被研究的东方只是文本中的东方。最后，东方被认为是神秘的，亚洲被认为是不可理喻的。但即使在这种情况下——也只能由西方来表述东方。总之，“东方学”的载体是以一种想象的地域为基础。
另一个因素进一步强化了这种以地域为基础的东方学体系，那就是伊斯兰的崛起。这种伊斯兰的崛起与时间和空间有着紧密的结合：从倭玛亚王朝的崛起，直到17世纪奥斯曼帝国尝试征服中欧。伊斯兰的崛起，是与伊斯兰征服领土的不断增长紧密联系在一起的。伴随着伊斯兰扩张的历史，与伊斯兰世界相对应的地区被进一步与基督教欧洲二元对立化。同时，这样的“东方”也作为一套虚构的观念而日益得到强化在这一个过程中，最重要的是那种东方学的想象性视野。想象的地域使用以讨论和理解东方的一套表述体系和话语体系得到合法化。
在18世纪，早期现代东方学开始形成。在这时，东方学的内涵也发生了一定的转变。东方学在此时不再单独作为一个遥远的、敌对的客体而存在，而是随着西方势力范围（尤其是英、法）的扩张被置入一种西方的计划当中。东方学家们要做的是，去帮助西方君临西方。当然，从一定意义上而言，他们也希望能去帮助东方——当然这样的意图充满了偏见与自大。除此之外，所有关于东方学的努力，事实上也服务于东方学家们自身的权力。
我们可以从英法两国东方旅行者们的目的来探讨东方学的这种路径。对英国而言：东方的主要场地变成了印度，英国所占领的一个现实区域。可供想象的空间已经受到了政治现实、领土合法性和行政权力的限制。而对于法国而言，东方与其说是被抓握、被借用、被简化、被编码还不如说是被经验，被作为一个充满丰富可能性的博大空间而加以美学和想象的利用。于是，东方学与政治权力的契合在此时被表露无遗。
19世纪中期以来，东方学再度强化了其本质主义的特性。不同之处在于，这些东方的本质更多借鉴了新的分类方式以及话语体系，诸如从人种、语言等角度去论证闪米特人是低等的、而印欧人种则是高贵的。无疑，这样一种分析将二元对立的特性进一步巩固——利用各种现代性的视角。在这种现代性的二元对立之中，东方的个人进一步被消解——所有的个体，都被笼罩在“东方”这个巨大的幕布之下，外界看到的只是作为幕布的整体，而内部的存在则被消失了。总之，如作者所言，东方学在此完全实现了从学术性向工具性的转变。
而到二十世纪初期，尤其是一战后，东方学对于东方的主体性才真正地给予了一定的重视。这里的东方学指英美东方学，而英美东方学也在此时达到了发展的巅峰。这很大程度上与欧洲的相对衰落有关——这进一步证明了东方学作为一门学术却与权力紧密结合的特征。但即使在这样一种情况下，如作者所言，东方学仍然是一种外在的范畴。根据我的理解，这样的一种外在性可能直到后殖民主义批判理论兴起时才得以逐渐被破除。
美国的东方学在二战以后，尤其是阿以战争之后兴起。而东方学最后的轨迹也由美国主导。在此阶段，东方学成为一种纯粹政治上的问题。其次，与东方有关的一切被量化了。但老一辈东方学带有的敌对心态依然延续了下来。二元对立的视角依然没有被改变，所改变的只是研究的方法。当然，如果放眼至今日，叙述的多元化也成为一种突破二元性的途径，但我们同样不应忽视的是一种“封杀文化”的盛行趋势（不管其来自于左派还是右派）。
在作者对以上的内容进行揭露以后，自己为自己提出了一个他人也很可能会发问的问题：在东方学之外还有什么其他的选择？本书是否在只破不立？某种意义上，使得。正如作者本身所言，作者力图探讨的是与人类经验有关的一系列问题：人是如何表述其他文化的？什么是另一种文化？文化差异这一概念是否行之有效？观念是如何获得权威、“规范”甚至“自然真理”的地位的？知识分子的地位又是怎样的？在我们对理论进行建构之时，我们必然有自己的基础。而当我们走的越来越远时——不要忘记回头看看，我们走的是怎么样的一条路。而这正是批判性理论的价值。正因此，我并不完全赞同诸如“哲学家都在思考世界，而真正的任务是去改变世界”这一类的表述。在我们去实践之前，提供一种反思性的角度乃至前反思性的视角不应该才是一种真正负责的态度吗？
本书可以说是一次十分伟大的实践。该实践不仅在于重构（或解构）一个学科，更在于重构一种思维方式。这种思维方式致力于打破自笛卡尔时代以来的西方的二元对立传统。在某种程度上，我们可以将萨义德的尝试比作一种梅洛—庞蒂式的“多元主体交互”的理论尝试，只不过梅洛—庞蒂的理论尝试是哲学性的，而萨义德的尝试则深入了文明的交互这一个更为现世性的层面。尽管我们可以认为，萨义德的确未能提出一种有效的交互途径。我们甚至可以进一步指出即使存在相互交互，这种交互也不意味着良性的交互。但至少，萨义德为我们开辟了一个新的通路——去逃离柏拉图的洞穴，去挣脱主客二元对立的枷锁的路途。至于外界能展现给我们何种别开洞天的场景，则值得后续的理论家和实践者们去发掘了。
最后，我将提出两个值得思考的问题。马克斯·韦伯在《以学术为志业》中提出，做学问本身应当是严格恪守价值中立的原则的，这是学术的一种基本伦理要求。当然这不意味着学术的最终成果不带有任何价值倾向，但对于做学问本身而言，需要去保持一种对于学术的纯洁性的尊重。但萨义德从本书上根本上驳斥了这种假设，对此我不再展开论述。那么，这里的问题是，学术从根本上而言，有没有价值中立的可能性？任何学术，是否一定会受到结构性的影响？这是一个值得深思的问题。在某种意义上，我认为这也是人本主义与结构主义的对立。在此，我提出一个可能的调和：学术一定会受到特定结构的影响，但是这样的影响却不一定必然影响学术的中立性。一个简单的例子：纯粹的定量研究。但的确存在一种质疑，认为没有价值判断的学术本身也没有任何的意义。那么我们该如何取舍呢？
第二个问题，即亨廷顿的文明冲突论与萨义德的观点的对立。我在这里先将文明冲突论称之为“多元对立”，不仅文明A跟文明B是二元对立的，文明B和C又是二元对立的。文明间的差异是不可调和的，而且——势必要有一种不可避免的冲突。这种观点明显与萨义德的观点背道而驰，而且本身也被萨义德所批评。那么，我们该如何看待文明间的差异？需要注意的是，据我的了解，萨义德本身并不具有多少后现代主义的影子。他并没有否认宏大叙事的影响与效力。那么，与权力深深结合的文明体系，又会以怎样的形式互动呢？这是一场权力与权力的对决，还是在权力之外还有其他可以调和的因子？当然，依据新自由主义流派的理论，尽管认同权力的重要性，但也强调诸如复合相互依赖等途径可以弱化权力的对立。的确如此。我的观点是：权力的冲突不可避免，世界的本质即矛盾性，但是，在这样的对立的背后，我们可以努力让权力斗争的收益小于合作的收益。当然，这是一种泛泛而谈，但鉴于本书评的性质问题，所以对此我也不再展开更多论述。总之，我想我从本书收获的最大收获不是一个学科的发展谱系或者对于东方的理解等等，而是对于观念的重新审视以及新的思考切入点。基于此，我在本书上花费的大量时间必然是值得的。