十四、伦理批判2：异化再探；为什么社会加速造成异化？

 众所周知，对青年马克思来说，资本主义的生产模式造成了五种异化，亦即与自身行动（劳动）的异化，与自己生产出来的产品（物）的异化，与自然的异化，与他人（社会世界）的异化，以及最后与自己的异化。马克思认为，最后资本主义情境下的现代性将会使得社会当中所有主体与“世界”的关系都受到严重的限制；他们会与主观世界、客观世界，以及社会世界相异化开来。现在，众所周知，“异化”概念的“真正的意义”没有一个一致同意、毫无争议的定义，所以保守的马克思主义者都摒弃了这个概念（参阅Schacht 1971; Jaeggi 2005的讨论）。同样的，是否资本主义实际上或必然会造成所有这些（或是一些）异化形式，社会理论家们也没有一个共识。而这一节我想提出一些部分跟马克思的说法一样，但部分又不一样的论点。我将会试着指出社会加速已经又跨过了一些临界值，使得与人类相异化开来的不只是他们的行动、他们在劳动与生活时所使用的物、自然、社会世界和他们自身而已，而是还与他们的时间和空间相异化开来了。一旦把时间面向也加入分析的话，那么我其实也就开启了一个问题：时间变迁的逻辑是否（纯粹）是经济范畴的？我在本书第一章已提到，我相信社会加速在现代社会当中的驱动力已经超过了经济资本主义所涵盖的范畴，但这并不是在我的论证当中最根本的观点。加速是如何造成异化的？让我们来逐一检视。
（一）空间异化
我已指出，我之所以提到异化，是因为想运用它核心概念当中关于自我与世界的关系（Selbst-Welt-Verhältnis）的意涵。异化指出了自我与世界之间的关系的一种深层的、结构性的扭曲，亦即一种主体处于、“坐落”于世界当中的方式遭到了扭曲。因为人类必然是一种身体性的存在，所以人类会觉得世界是一种空间性的扩展，自己也坐落在世界空间当中。然而，就像维希留（Virilio, 2002, 1997）和其他学者所注意到的，在数字化的“全球化”时代当中，社会亲近性与物理邻近性之间越来越脱节了。那些与我们有着亲密的社会关系的人，不必然在物理距离方面也离我们很近，反之亦然。同样的，社会相关性也与空间邻近性脱节开来。因此，对于许多，甚至是大多的社会过程来说，空间的位置或环境已经不再重要或不再是决定性的了。就像吉登斯所说（Giddens, 1994），时间和空间已经“脱嵌”了。
这一切并不必然会造成“空间异化”，但会让空间异化得以可能。饭店经营报告很有趣地指出，有越来越多的客人迷迷糊糊打电话到大厅柜台，询问他现在在哪个城市，或是哪个国家。要对某个领土空间感到“熟悉”，或对一个空间环境感到“宾至如归”，我们需要与这个空间建立熟悉的亲密关系。所谓的“家乡”的概念，就是意指我们对一个空间世界有一种很亲密的感觉，即便这个空间当中某些部分我们并不需要或用不到。然而，这些亲密和熟悉的形式，是需要花费时间才能建立起来的。如果人们一次又一次地迁居，是无法对一个地理空间产生亲密与熟悉的感觉的。人们新迁居一地后，当然慢慢会知道，超市、生活用品店、学校、办公室、健身房在哪里，但这些场所就是马克·乌捷（Marc Augé）的“非地点”概念意义下的“沉默的”空间（Augé, 1994）。这些空间没有故事，没有回忆，没有交织着自己的认同感。这对于最细微的生活空间来说亦是如此，比如厨房设备。如果自始至终都是用同一款冰箱，或是一个冰箱用了几十年，就会对这个冰箱的外形、味道、声音都非常熟悉，甚至连缺点和问题都是。但如果一年换两次冰箱，那么就不会再对各个冰箱各自的特质感兴趣了，而是只会想知道要怎么让这鬼玩意儿好好运作。于是，社会加速造就了大量的流动性和从物理空间的脱节，但这也推动了我们物理环境或物质环境的异化。
（二）物界异化
承接上述，我们的主题就转到物的范畴了。物界（Dingwelt）至少包含了两种物体类型：我们生产出来的物，以及我们所消费的物。人类在最低限度上都会跟一些物体会有亲密的关系，这些物体也是构成人类的要素之一（Habermas, 1999）。也即我们在劳动与生活时所用到的物，某种程度上构成了我们的身份认同。然而我想指出，我们与物界的关系会随着更替速度而改变。如果我们把自己的袜子、车子、手提收音机保留个几十年，或至少一年……再不然换个假设，如果我们把袜子、车子、手提收音机，甚至是计算机和手机，一直用到坏掉或实在耗损到无法再用为止，我们会觉得自己的一部分（几乎可以说）已经变成这些物品了；或是相反，觉得这些物品已经变成我们自己的一部分了。我们修了十次的汽车、缝补了十次的袜子，都已经跟我们融为一体了，被我们内化到我们自己当中了。我们吸收了这些物，在所有的感官面向上感觉着这些物。它们也标志着我们的个人特质。它们变成我们日常体验、身份认同、生命史的一部分。以此而言，自我是会扩展进物界的，而且物也会变成自我的栖居之处。用泰勒的话来说（Taylor, 2009），自我是“多孔的”。丢掉了这些物，也就等于改变了自己的特质。
在加速社会当中，物都不再被修理了。因为我们可以很容易地增加生产的速度，但维持和修理这些物的速度却提升得很慢，甚至完全没有加速，这使得修理一样东西往往比直接买新的更昂贵。再说，许多产品，尤其是科技性的物品，越来越复杂，使得我们也没有实际的能力自己去修理它。最后，社会变迁的速度不断增加，物品的“道德消费”已经远远胜过物品的物理消费。我们越来越会在车子、计算机、衣服、手机在物理方面根本还没有坏掉时就丢掉、替换它们。而一双穿了两三次的袜子，一辆仅仅换过一次轮胎的车子，一部我们可能连时间都没有设定好的手机，显然不会成为我们自己的一部分。这些物与自己是“相异”的。这不必然在本质上会造成异化。但如果这成为我们与物界产生关系的主要方式，甚至是唯一方式时，就会造成一种异化形式了。
而我认为，这显然已经就是我们与物界产生关系的主要方式。从我们工作的经验中就可以清楚地看出。事实上，我曾为我的第一台计算机取了名字，当时我觉得我会用它用很久，还把它当作自己的朋友。当为一个东西取名字的时候，就明确表示了想要熟悉这样东西，想要霸占它。当我最后因为道德消费而丢掉它的时候，我觉得好难过。现在，我甚至不知道我现在使用的计算机是什么型号，我不在办公室时也想不起来它的味道、模样，或是它发出的声音是怎么样的。我也不在乎会用它多久。我的手机或移动设备也是如此。此外，新的情况出现了：我的手机、移动设备（iPad之类的）、我的计算机（或是笔记本、上网本之类的）变得越来越智能，但我与它们的鸿沟却显然越来越大。对于我的旧的移动设备，我还知道要怎么设定时钟，但新的这个，我不知道；我根本没有时间去搞懂要怎么设置。在录音带时代，我知道要怎么录一首电台播放的歌，但现在新科技让我不知道该怎么弄。旧的手机，我知道怎么改变来电铃声，但新的我不知道怎么改。
于是，事情变得更复杂了，我面对这些物时却变得更笨；事实上，我已经失去我的文化知识和实践知识了，因为既有的经验在越来越快的创新之下会变得越来越没有价值。这让我们与物之间产生了异化，因为我们没有办法正确操作这些物，并且因此感觉非常糟糕，觉得不会用这些东西是自己的错。这些东西很好、很聪明，我们面对这些东西时则反而像笨蛋一样。不只是硬件，软件也是如此。我已经习惯了旧的DOS系统的Word程序，我熟知所有选项、所有技巧，我需要什么就可以做什么。我也对微软XP系统非常熟悉，我可以用它很好地处理每日事务。但是我面对新的微软Vista系统时，我简直完全是个文盲。我再也不知道怎么截取屏幕，怎么插入图片、图表，等等。简单来说，我和新的软件彼此之间真是相异化的。同样的情况也发生在我的新手表，新iPod（好吧，诚实说，其实我用的不是iPod，但我不知道我现在用的新的移动设备是什么东西），我的新微波炉。
当然，晚期现代的主体会试着另外使用一些限量的、昂贵的、可以用很久的东西，像是高级花瓶、钢琴、大型望远镜等东西，来抚平、补偿自己恼人的与物异化的感觉。但在大多数情况下，与物之间的关系当中所殷殷期盼的“多孔性”并不会得到满足，而是相反的，面对物时，罪恶感与糟糕感指数会不断增长。这些东西实在好贵，但我们没有时间精力好好使用它们。于是，我们生活、移动和工作时所处的和所使用的周遭物品，依然持续与我们相异化。
（三）行动异化
这也难怪，我们也开始感觉到与我们自己的行动相异化了。如果与感到异化相反的是感觉像在某个特定的地方、跟某些人“宛若在家”般做某些事，那么晚期现代的主体可能不再觉得做某些事时像在家一般了。这里，异化的产生来自两个原因，第一是关于我们刚才讨论过的与科技产品和科技工具之间的异化。在现代生活当中，我们一直必须使用各种设备和工具，以此去解决任务。但我们从来没有真正去学着，也从来没有真正学会如何理解它们。因此，甚至当我用我新的笔记本在写这本书时，计算机也发生了一些怪事。光标突然变了个样子，跳来跳去，让我感到莫名其妙。这让我觉得，即便是我在做一些少数觉得“非常的自我”的事，比如在写书的时候，竟也感觉到异化了。早些时候，我搭飞机从维也纳到苏黎世，对于整个飞行旅途的流程和行程，我一点确信、有把握的感觉都没有。在填税单或其他表格时，也有同样的感觉。
一般来说，这里异化的出现是因为我们没有时间去好好了解我们所用的东西、所做的事。每一份物品使用说明书、所需签署的合约（尤其在网络上的）、每份药单，上面都会说“请先详细阅读以下信息”，但是当然我们根本从来不会先（一字一句完整）读完说明书、合约的商务声明或是医药信息。所以，信息过载也是让我们在晚期现代感到异化（不论我们是不是在用这个词汇描绘我们的感觉）的原因之一。
这种情况不只出现在小的科技物和决策方面，而是对于大的生命决策来说也是如此。想想看我们在高中毕业后苦恼着该选什么专业的科系时就知道了。每本咨询手册的建议都是一样的：
首先，先想清楚你自己真正想从事的、你需要的是什么。
接着，仔细研究一下，哪些大学提供你想读的专业，并广泛了解学习条件、要求，以及与此相关的未来就业机会。
嗯，真是好建议。但是首先，高中毕业生最常遇到的问题就是他们根本不知道他们的人生想要什么、想从事什么。其次，就算他们决定了想读的学科领域，但哪所大学会提供他们所需要的？最后，他们一生当中不可能有足够的时间去读遍及比较各个专业。即便他们可以，也应该好好了解自己，但还是只能一知半解地投身进某个专业学科。生命当中其他很基本的抉择大多也都是如此。你真的完全知道哪些宗教在哪些问题上采取哪些立场，并且知道哪个宗教真的适合你的需求和信念吗？你真的确定你选的人生伴侣是一个对的人吗？或是来想想看一些比较平常的事。你真的确定你选择的保险公司、银行、（为你父母请的）养老看护完全没问题吗？如果不是，那么在与这些事物打交道时，又怎么会有“宛若在家”的感觉呢？
读者于此可能会觉得，这些日常当中不顺遂的事不能都认作行动异化。我也同意，这并不是现代日常世界当中行动与实践的异化的主要来源。我在开头已经将异化定义成一种我们所做的事（即便是我们自愿做的事）并不是我们真的想做的事的状态。想想日常在办公室或在家的情况。我们因为一些（出发点是好的）意图，启动了一台计算机想做一些我们觉得很有用、很重要且明确想做的事。比如，我今天打开计算机，因为我想写一本关于新异化诞生的书。（不过事实上，我不确定我是不是真的现在想写书。也许我其实还比较想听我刚买的U2的最新专辑，但是现在这书的手稿已经比原订完成计划晚了快两年了！）不过，我开始写之前快速浏览了一下我常造访的网页。看一下CNN，看看德国足球甲级联赛的比赛结果，看一下前卫摇滚的头条新闻。但很难说我是不是真的想以这种方式看这些网页。无论如何我有一种很奇怪的不满意的感觉，而且每跳到另一个网页时这种不满意的感觉就更浓厚了。因为我实际上都没有把这些网页文章好好从头到尾阅读完。当然有人会说这是我自己个人的问题，是我自己心志不坚，跟社会结构的异化没有关系。但我会反驳说，这种异化的、糟糕的感觉，是成千上万的网络用户都会有的心态，不能简化成个人的心志不坚的问题。而且接下来事情还更糟。我打开了我的电子邮箱。从这时候开始，接下来的90分钟或更久，我就真的在做一些我不是真的那么想做的事了。这里我不需要详述，因为读者想必已经知道我说的是什么了。我想写我的书，但是我却得处理许多可能的文件和邮件，也同时“感染了”我以前没有的担忧感和犹豫症。最后，我只剩30分钟能拿来写书。
然而，这种“无法专心”做“真正想做的事”，或是干脆直接打消了做“真正想做的事”的念头的情况，不只牵涉与科技相关的活动。在大部分的工作领域当中，许多人（包括老板）都会抱怨他们实际花在“核心业务”上的时间不断减少了。老师花在学生身上的时间、医生和看护花在病患身上的时间、科学家花在研究上的时间等等，都越来越不够用。终归来说，他们会抱怨说没办法真的“去做”那些“真的想做的事”，就像我在本书第一章当中提到的，这是因为生活当中各个领域的“要事清单”年年增长。“必须这样做”的修辞非常清楚地彰显了异化的感觉。我们总是会为我们的所作所为用一套愧疚的说词来当借口。比如“我现在真的必须得（看一下新闻，更新一下计算机，填一下税单，买一件新衣服，等等）！”这种说法，就是一个清楚的指标，显示了我们如何多么习惯地把这些活动认作是由他人指派的。于是，这也对应到了统计研究当中所表明的一件事，也即各个不同的发达国家当中的各个不同的社会团体当中的人们，都会同意一件事（而且这件事在学界的时间研究当中也很常见），就是人们几乎找不到时间去做他们真的想做的事（这些统计研究结果可以参阅Rosa, 2005a: 213—235）。不过有趣的是，大家又都普遍觉得这项研究当中的人们每天却能找得到三个小时以上的时间看电视（或上网）！当然，有人现在可能会说，这是因为人们实际上“真的”想做的是看电视，而不是去做他们号称想做的事（例如拉小提琴、健行、拜访朋友、听一场瓦格纳歌剧）。然而，情况并非如此。对于各种活动的感觉与满意度的研究，有人指出，当人们在从事他们号称“真的”想做的事情时，的确会有更好的感觉与更高的满意度。但看电视的愉悦度与满意度，却反而非常低（参阅Kubeyand Csikzentmihlyi, 1990）。这个奇怪的研究发现，也许可以被诠释成是因为事实上人们在晚期现代当中经常感觉到所做的并不是“真的”想做的；而真的所做的却完全不是实际上想做的，虽然之所以做这些事并不是被逼的。这几乎就是上述所定义的异化的一个典型例子：人们自愿去做他们不“真的”想做的事。
会有这种奇怪的、相当新奇的与我们自身行动相异化的形式，在我看来，也是由竞争与加速所造成的后果。在一个由速度的号令所整合起来的世界当中，找一个短期内就能获得满足的欲望（比如看电视），会比设定一个必须要花很长的时间才能满足的欲望（比如花三年的时间来练习学会怎么拉小提琴）还要明智。不只如此，就像前文所提到的，我们还会被引导去购买商品的“潜在的使用可能性”和选用权，而不是购买商品本身。这使得“真正的”消费越来越被“购物”所替代了。陀思妥耶夫斯基的名著《卡拉马佐夫兄弟》我们都还没有花时间或找时间来读，但还是会把他另外一部名著《白痴》一并买齐。我们还没有花时间去真正学习如何操作使用天文望远镜（而且这太花时间了，五个夜晚当中，可能本来计划花四个夜晚来学习怎么使用天文望远镜，但云层一直太多、阻挡了视线，第五个夜晚，天气又太冷了，第六个夜晚，觉得身体好像不舒服，第七个夜晚，终于真的要来玩一下天文望远镜了，但此时很快就会发现，在望远镜那小小的视野当中，在广袤的夜空里，光是要找到月亮都是很难的技巧），但却又会再买可以成套架在望远镜的接目镜端口的照相机。于是，我们对物品的潜在使用可能性、选用权、可接近使用的能力不断在提升，但我们实际上去“实现”的能力却不断倒退。我们的书、CD、DVD、天文望远镜、钢琴等等买得比以前越来越多，但我们却没有办法消化这些东西。因为“消化”太花时间了，而且我们感受到越来越大的压力，逼迫我们要分秒必争，所以我们只能用更多的购物来取代实质上的消费。这对经济来说很好，但对美好生活来说可就糟了。而且显而易见的，这是“虚假意识”的充满希望的复兴的开端。
最后，后现代当中的主体倾向于“遗忘”自己“真正”想做的是什么、想成为什么样的人。我们所有人都被“要事清单”的工作所支配着，都在从事可以立即获得满足的消费活动（比如购物或看电视），以至于我们失去了对某些事物的本真的、珍惜的感觉。就像知名的剧作家霍瓦特（Ödön von Horvath）所说的：“我实际上是另一个样子，只是我很难得成为那个样子。”而这又再标示出了另外两种异化形式：自我异化和很特殊的时间异化。先来讨论时间异化。
（四）时间异化
众所周知，我们可以客观地测量钟表时间，但时间体验、“内在的时间流逝”却是难以捉摸的主观现象。人们可能会觉得半小时非常短，但也可能感觉非常久，这完全由我们所身处的情况和参与的活动而定。不过，关于内在时间体验，经验研究实际上告诉了我们某些相当一致（也很令人吃惊）的结果。研究结果指出，有一种所谓的“主观时间矛盾”（这种矛盾不只通过研究结果才被揭示出来。实际上，我们可以根据自身的经验和记忆轻易证实这件事）。主观时间矛盾意指体验到的时间和记得起来的时间之间是成反比的。如果人们做一件自己很喜欢做的事，并且体验到非常多样且令人兴奋的印象，那么时间通常会流逝得非常快。但当我们在一天结束时回想这一天，反而会觉得这一天过得特别久。比如，假想一趟从柏林到蔚蓝海岸的旅行。可能一早就起床，先搭乘飞机飞往慕尼黑，在慕尼黑来一趟短暂的城市观光，再花一点时间到阿尔卑斯山逛逛，然后傍晚到了地中海岸边看着海景喝着咖啡。等到晚上要睡觉的时候，会觉得这一天过得好充实，好像已经过了两三天似的。因此，在体验中快速流逝的（短暂的）时间，在记忆中会转变成延伸开来的（久的）时间。但反之亦然。试想，假如在某个车站或办公处，很无聊地等候了一整天，然后可能又因为塞车所以再多花了很多枯等时间。当然，在干等时，会觉得简直度日如年：也许墙上时钟显示只过了十分钟，你却会觉得好像已经坐了好几个小时似的。时间过得好慢。然而在最后上床之前，却会觉得好像才离早上起床没多久似的。这一天，神奇地好像“从未出现”一样，就这样过完了。体验到的时间过得缓慢、长久，在记忆里却会变得非常短暂易逝（参阅Flaherty, 2002）。
到目前为止这没什么问题，这既不是什么新的现象或研究结果，也并不是什么糟糕讨厌的事。但接下来的事就精彩了。在我们晚期现代的数字媒介世界，出现了一种新的时间体验形式，跟“经典的”那种“体验短/记忆久”或是“体验久/记忆短”的时间体验和时间记忆模式完全背道而驰，变成了“体验短/记忆也短”的时间模式。假想一下，现在刚下班回到家，然后拿起电视遥控器要来看一下电视。接着很可能花了几个小时在转台，或是看了一出精彩刺激的悬疑推理剧。当剧情演到杀手就站在路口时，会觉得心跳加速、刺激紧张。观看结束时，你会觉得刚才观赏的时间一下就过完了，就像上述提到的旅行例子一样。但是，当关掉电视机后，情况跟刚刚提到的旅行例子就不一样了，因为看完电视后，时间在记忆当中并没有变长，而是莫名其妙、几乎毫无痕迹地“咻”地就不见了。一天结束、上床睡觉时，通常看电视的时段不会在所记得的时间当中占有一席之地，就像“体验久/记忆短”的模式。可是，如果一整天都在看电视，那么到晚上的时候可能会觉得好像才刚起床一样。这时候就出现了“体验短/记忆也短”的模式了。时间在体验当中一下就流逝了，可是在记忆当中也缩水了。
如果这种情况只出现在看电视的时候，那么其实也没什么特别值得一提之处。我们已经知道，电视会对观众产生一些特别的效果。但我想说的是，“体验短/记忆也短”模式在晚期现代的生活世界变得相当普遍。这种经验，比如在上网、玩（某些）计算机游戏时，也都同样会出现。让我们来想一下，这种时间的体验倒置的原因会是什么。我相信，看电视和旅行之间的差异有两个层面。第一，我们是全心全意投入到旅行当中，对任何方面来说旅行都是一种全身心的体验。相反的，看电视是“去感官化”的。我们很难把头转开，紧紧盯着范围很小的屏幕，没有使用其他像是皮肤和鼻子等感官知觉。第二，我们沉浸于其中的电视节目（或计算机游戏）是去背景化的。它们跟我们是什么或我们是谁一点关系都没有，跟我们感觉如何、余生怎样，也没有关系。它们跟我们的内在状态或体验没有有意义的“共鸣”。因此，在这些活动当中，我们的行动或体验都只是“孤立的片段”。这些片段没有在我们脑袋里留下任何“记忆痕迹”。它们对我们过去的体验没有增加任何东西，我们倾向于（而且我们也的确可以）马上就忘了它们。事实上，这种抹除（或是不留下）记忆痕迹的趋势，在加速社会当中是很有用的，因为在加速社会当中，大部分的经验很快就会过时而无用了，人们总是要准备去面对无法预想到的新事物。但是（深层）记忆痕迹的在场或缺席，似乎决定了所记得的时间是久还是短。
如果第二种去背景化的论点是正确的，那么我们就有很好的理由去推断一种晚期现代时间体验的体验短/记忆也短模式的普遍趋势。人们越来越常参与一些非常断裂孤立的活动或脉络。我们可能会去健身中心，然后去主题公园，再去餐厅和电影院、动物园，参加研讨会、商务会议，去一趟超市，等等。所有这些活动都造成了孤立的行动和体验片段，无法整合地或有意义地将彼此联结在一起。最后，人们几乎记不起来曾经到过哪里。
事实上，本雅明在一个世纪以前就已经界定过这种趋势了。他区分了体验（Erlebnisse）（体验是片段的）和经验（Erfahrungen）（经验会深深烙印在我们心中，跟我们的认同和生命历程联系在一起，而且对我们自己非常重要，会触动我们或是改变我们）。本雅明认为，我们可能到了一个体验很丰富，但经验很贫乏的时代。仔细回想一下，这两种概念其实不难区分。本雅明就举过例子，我们常常会需要纪念品，这种外在的记忆足迹有助于我们想起体验时刻，但我们不用纪念品也可以回忆起真正的经验。所以本雅明认为，这也难怪纪念品对当代旅游来说变得如此重要。我自己也得坦承，我也常常需要翻日记去看看我是不是到过某些城市（或开过某些会议）。单凭我自己的“内在记忆”，是没办法回想起这些事的。
但本雅明没有料想到的是，就算是纪念品，若没有某些刻骨铭心的记忆痕迹，也起不了作用。人们当然会想留下一些纪念品或照片，来回想初恋、第一趟自助旅行。但渐渐的，对这些收集起来的纪念品或照片可能也会感到厌倦。这些东西不再跟我们诉说些什么了，它们“冷却”了。它们不再有搅动我们内心的力量，因为它们就仅仅是外在的体验痕迹，而现在对我们来说已经完全没有意义了。所以才会像本雅明所预言的，我们的体验时刻越来越丰富，但是生命经验却越来越贫乏。结果就是，时间似乎“落得双重下场”：飞快流逝，却又在记忆里不着痕迹。事实上，这可能是对晚期现代时间流逝如此飞快的核心解释。就像上述的行动和商品没有“吸收时间”一样，我们也没有让我们所体验到的时间变成“我们自己的”时间。我们体验到的时间，以及花费在体验上的时间，都相异于我们。而且，对于我们自己的行动和经验缺乏完全的吸收、占有，会导致严重的自我异化。
（五）自我异化与社会异化
因此，在某种意义上，社会加速单纯而直接地导致了我们的世界关系的崩溃与腐坏。我们无法将行动时刻和体验时刻（还有与我们交织在一起的商品）整合成一个完整的生活，所以我们与空间、时间、行动、体验、物品、产品之间的鸿沟越来越大。在这样的情况下，我们与社会世界之间的关系产生了问题，也就不令人惊讶了。格尔根很有说服力地指出，晚期现代社会中的人们会在很短的时间内（在乘车的时候，电话里，通过电子邮箱，在工作场合，等等）有很多的社会接触，使得人们完全“过度饱和”：
在面对面的社群当中，身边周遭的人的样貌是相对不变的。出生和死亡会带来改变，但是从一个城镇到另一个城镇（更不用说城市或国家）的移动却是很困难的。今天社会关系的维持则完全相反。算一下，从家里、晨间电视新闻、车上广播、火车上同行乘客、地方新闻，一位通勤者会在一天的开头两个小时遇到许许多多不同的人（不论这些人是直接所见的，或是从影像上看到的），这可能是生活在社群里的先人要花一个月才会遇到的人的数量。（Gergen, 1996: 114 f.）
通过本世纪的科技，我们所参与的关系的数量和种类，关系接触的潜在频率，关系的表现强度，以及关系在时间上的持续性，全部都稳定地增加。当这种状况变得极端时，我们就全部都处于社会过度饱和的状态。（Ibid: 114, cf. 95 ff.）
这会使得我们在结构上不太可能真的与彼此“有关系”，但还是可以在时间很短的情况下，有可能跟别人交换信息、进行事务合作。然而这种情况下，我们不会有兴致知道别人的人生故事或是人格问题。我们下班后去喝一杯吧！好，但是我们不会想要聊自己的人生故事，也不会想建立泰勒所谓的有实质共鸣的关系（Taylor, 2009）。因为建立有共鸣的关系太花时间了，而且一旦分开又会太痛苦了。在快速变迁、快速相遇的世界当中，这是个问题。
然后，就我上述的论证来看，几乎不证自明的是，自我异化也许就会成为晚期现代加速社会当中不断逼近我们的危险。如果我们与时空、行动、体验、互动伙伴的关系都异化了，我们很难避免深度的自我异化。这是因为，就如泰勒和许多其他所谓的自由社群主义的辩论（以及再之前的辩论）当中很有说服力地提到的，自我的感觉与认同正是从行动、经验与关系，亦即自我们所处（以及让自己所处）的时空、社会世界和物界当中所形成的（参阅Rosa, 1998, 2005a: 352 ff.）。所有我们所经历的行动时刻和体验时刻，所有我们的抉择，我们所认识的人，我们需要的物，都是我们对自己人生的可能描述、确立我们身份认同的素材。然而，若这些事物都无法好好地被吸收进我们的生命当中，我们也就无法确切形成我们自己的人生故事（这也难怪我们也越来越不想听别人的人生故事）。我们是谁、我们怎么感觉的，都有赖于我们在经历变动时所身处的背景，而我们却不再有能力将这些背景整合进我们自己的经验与行动。这也造成了埃伦博格所说的“自我的耗尽”，甚至是过劳或抑郁（Ehrenberg, 2008；参阅Rosa, 2005a: 388 f.）。如果我们的身份认同的形成与我们的立身处事、我们所关心的事有关（Frankfurt, 2001: 98 ff., 201 ff.），而我们却不知道什么对我们来说是重要的，如果我们失去了稳定的、有方向的重要事物的先后顺序，那么我们的自我关系就会遭遇危险、受到干扰。与世界产生异化以及与自我产生异化不是两件不相干的事，而是同一件事的两个方面。当自我与世界之间的共鸣“安静下来”的时候，这种异化就出现了。